Politeísmo y globalización

Es una imagen de esta naturaleza la que en Oriente obsesionaba a la Grecia del siglo V a.C., un Oriente que se hacía coincidir con los confines de la tierra (Tucídides, I, 69, 5) de la que el bárbaro había partido para agredir la tierra griega; un bárbaro que equivalía al reino de Persia y que contemporáneamente evocaba el peligro más temido, el de la tiranía. No había libertad entre los bárbaros, donde sólo uno mandaba mientras los demás eran esclavos (así en Eurípides, Elena , 276), ni había otra cosa que esclavos bajo el dominio del tirano, siempre dispuesto a probar la sangre de sus mismos parientes y a ensuciarse con todo tipo de violencias contra los propios conciudadanos con tal de empuñar en solitario el bastón de mando. Pero si los griegos no le reconocían al bárbaro dignidad humana, el tirano estaba asimismo destinado a recorrer el camino hacia la bestialidad y a perder su identidad de hombre para transformarse en una fiera sanguinaria (Platón, La república , 565d-566ª). Faltos de audacia, según el autor del tratado hipocrático Los aires, las aguas y los lugares los pueblos asiáticos era poco belicosos por razones ambientales y climáticas, pero también porque «allí donde los hombres son regidos según formas de gobierno monárquicas y no son autónomos ni dueños de sí mismos, sino que están gobernados de manera despótica, se desentienden de los ejercicios que preparan para la guerra».

El poder del rey, frente al cual los hombres eran sólo súbditos y esclavos, en cuanto aquél era mediador ante el mundo de lo divino e incluso un dios en sí mismo, como ocurría en Egipto, creaba una vía que legitimaba la intervención de la divinidad en la historia y al mismo tiempo sustraía esta última a la acción humana. Era una vía que los griegos habían intentado con todo cuidado cerrar, relegando la acción divina al tiempo del mito, en cuyo transcurso, por etapas sucesivas, se había formado y modelado el mundo que tenía a los dioses como sus formas perfectas, sus fiadores, aunque éstos sólo interviniesen en aquél a consecuencia de alguna transgresión humana. Si en el mito el jabalí calidonio mata a animales y hombres e impide cultivar la tierra porque Oineo, al ofrecer las primicias a todos los dioses, se había olvidado de Artemisa (Apolodoro, I, 8, 2, [66]); en la historia los habitantes de Figalia sufren una terrible carestía porque, como luego advertiría el oráculo délfico, habían dejado de tributar los debidos honores a la diosa Deméter (Pausanias, VIII, 42, 6): y cualquier acción, incluso el ordinario cultivo de los campos, exigía que los dioses fuesen preventivamente «aplacados» según lo establecido en los códigos rituales ( hilas-kesthai , es decir, «aplacar», Hesíodo, Los trabajos y los días , v. 338; Jenofonte, El económico , V, 20). Olvidar a los dioses, incumplir las obligaciones consuetudinarias, no responder por tanto a la gramática de los ritos o equivocar su sintaxis, abriría un paso a través del cual el tiempo de los dioses, de los orígenes en el que aquéllos actuaban, se habría deslizado en el presente habitado por los hombres, reintroduciendo el caos precósmico. La inmovilidad de los dioses, la fijeza de sus cuerpos atrapados en el mármol de las estatuas, es la garantía del orden cósmico, que debe ser renovado periódicamente en el tiempo y el espacio del culto. Desde esta perspectiva, Hesíodo prohibía el paso de los ríos a quien no se hubiese purificado las manos con agua, so pena de despertar la ira de los dioses (Los trabajos y los días , vv. 737-41). Entrar en un río sin haberse sometido a una purificación previa acarreaba una contaminación, que habría resquebrajado el equilibrio cósmico en el que se inscribe la corriente de agua, y en esta misma perspectiva habría que situar la prohibición de orinar en las fuentes, ya que cualquier contaminación habría desencadenado las fuerzas que habitan la fuente (Hesíodo, Los trabajos y los días , v. 736ª), que son las fuerzas del tiempo de los orígenes.

No hay que excluir que el esquema politeísta, aunque el modelo griego sea excelente para definir y describir cualquier otro politeísmo, y con ello la noción de divinidad, derivó en Grecia de una idea de trascendencia respecto y en oposición a la realidad humana por parte de los seres sobrehumanos, elaborada en la región mesopotámica entre el cuarto y el tercer milenios a.C. Pero a pesar de las analogías y probables ascendencias -la más evidente es la emasculación de Anu por obra de Kumarbi en la mitología hitita, comparada en múltiples ocasiones con la que Urano sufrió a manos de Cronos-, no existe ninguna tradición mítica griega que afirme la condición de súbdito del hombre respecto a los dioses o sus mediadores. El mundo griego ni siquiera conoce una antropogonía y aun cuando algunas tradiciones locales la mencionan (por ejemplo Pausanias, X, 4, 4) no está orientada al servicio de los dioses, sino que todo lo más aparece contrapuesta a aquéllos (Apolodoro, I, 7, 1 [45]). Los hombres «son», sencillamente. Hombres y dioses han conocido el soplo de una madre común, cantaba Píndaro ( Nemea , VI, 1-2), pero luego se separaron para siempre en la época del sacrificio primordial dispuesto por Prometeo (Hesíodo, Teogonía , vv 535-58), gracias al cual se definieron los respectivos regímenes alimenticios: para los dioses, inmortales y liberados de la vejez, el humo de las ofrendas sacrificiales; para los hombres, destinados a la muerte, la carne, perecedera. Y ese mismo Prometeo que obró la separación entre hombres y dioses, artesano que, según una variante tardía, había modelado a aquéllos con arcilla, (Apolodoro, I, 7, 1 [45]; Pausanias, X, 4, 4), es también quien proporciona a la humanidad los instrumentos con que rescatarse de la bestialidad y convertirse en artífices del propio destino (Hesíodo, Teogonía , vv. 565-67; Esquilo, Prometeo encadenado , vv. 109-11, 447-71).

La mayoría de los griegos de época clásica tal vez no se habrían reconocido en la aséptica y «laica» descripción del universo divino proporcionada por Aristóteles ( Política , I, 1252b, 24-28): «En cuanto a los dioses, si todos los hombres afirman que están sometidos a dioses reyes, la razón es que también ellos, ahora o en el pasado, han sido gobernados por reyes, y como se representan a los dioses a su imagen y semejanza, les atribuyen una vida similar a la suya». Podríamos reconocer aquí a Jenófanes de Colofón, autor de una feroz crítica del politeísmo griego (21 A 30-41; B 11-6, 23-6, 32, Diels-Kranz); un griego en cambio podría compartir la afirmación de Herodoto (II, 52, 1-3; 53-2) según la cual en el origen los dioses no tenían nombre. Fueron los teólogos, es decir los poetas, Homero y Hesíodo -los únicos con méritos para hablar de los dioses-, quienes les dieron nombres y definieron sus funciones, prerrogativas y apariencia.

En este universo, donde la acción humana y la divina se encontraban rigurosamente separadas y no entraban en contacto sino en el espacio «otro» y en el tiempo suspendido del ritual, la realeza no desciende del cielo, como ocurrió en la Mesopotamia «anterior al Diluvio» en la ciudad de Eridu, en la época de Sumer, y más tarde, después de que el diluvio hubiese destruido la tierra, en la de Ki.