Politeísmo y globalización

Las palabras de Democaro, sobrino de Demóstenes, transmitidas por Ateneo de Náucratis (VI 62, 253c) bastantes siglos más tarde, entre finales del siglo II y comienzos del III d.C., denuncian la grave crisis ideológico-religiosa que Atenas vivió justo al inicio del siglo III a.C.: «Cuando Demetrio Poliercetes regresó de Léucade y de Corcira a Atenas, los atenienses no sólo le dieron la bienvenida con incienso, coronas de flores y libaciones de vino, sino también con coros y procesiones. Los mimos itifálicos salieron a su encuentro cantando y bailando [...] y sus cánticos lo proclamaban el único dios verdadero, puesto que los demás dioses dormían, o estaban ausentes, o no existían». Esta crisis religiosa se carga de significado cuando la relacionamos con la política adoptada no mucho antes por Alejandro respecto a las poblaciones no griegas por él conquistadas, frente a las cuales se presentaba como continuador y legítimo sucesor de sus anteriores soberanos. Así, en Persia asumió las costumbres locales, mostró su devoción a las divinidades persas, otorgó a la monarquía un carácter divino y ordenó que a la figura del rey le fueran tributados honores divinos. En 324 a.C. proclamó su propia divinidad y decretó que se le rindiese el mismo culto debido a los dioses (la autenticidad del edicto es sin embargo dudosa). Poco antes de la campaña persa, cuando estuvo en Egipto, donde fundó Alejandría, llamada a convertirse en una de las capitales culturales del mundo helenístico, Alejandro fue nombrado hijo de Amón (Zeus Amón en la interpretatio graeca ), el dios desconocido de la teología tebana. Ésta habría sido el primer anticipo del culto al rey y de la monarquía universal.

El nuevo universo que configura la empresa de Alejandro parece pues muy alejado del mundo griego de las democracias y de las ciudades, que los dioses habitaban en calidad de conciudadanos. El anacronismo de aquel mundo se expresa en la primera mitad del siglo I d.C. a través de la crítica -por supuesto interesada- planteada al politeísmo por Filón de Alejandría, hebreo helenizado que adoptó el término polytheia con un sentido clasificatorio y por oposición a la unicidad del dios de Israel, cuya superioridad deseaba afirmar apologéticamente: por tanto asignaba a la polytheia no sólo el significado de «multiplicidad de dioses», sino también posiblemente el que hoy se atribuye a «politeísmo». En cualquier caso para Filón el politeísmo no era sino una proyección a lo divino de las formas políticas de tipo democrático, «la peor entre las peores formas de constitución posibles» ( De opificio mundi , 171). En un mundo gobernado ya por los señores de Roma, las palabras de Filón, más que impropias, en un momento en que parecían querer encontrar algún tipo de arreglo de las tensiones entre el Imperio y los hebreos -se cree que en el 37/38 d.C. Filón habría acudido a Roma con la misión de defender ante Calígula la causa de la comunidad hebraica de Alejandría-, subrayaban el anacronismo del politeísmo proyectándolo contra el fondo de las democracias griegas, entonces ya desaparecidas, frente a un mundo gobernado por un solo y único señor. Y no por casualidad poco después de Filón, otro hebreo, fariseo por añadidura y condicionado ideológicamente por el irenismo propio de los fariseos, Flavio Josefo, elaboró el concepto de «teocracia» ( Contra Arpión , II, 165), «volviendo a poner en Dios el poder y la fuerza», quizás para reforzar a los emperadores de Roma, que en aquel momento eran los Flavios, en opinión de los hebreos seguramente en sintonía con su concepción del Imperio.

En aquella época la jerarquía social había sido ya reorganizada bajo la forma de dependencia respecto a un poder único que reúne lo visible y lo invisible en la figura del emperador; aumenta la distancia entre hombres y mundo divino, abriéndose camino la representación de un mundo que se mostraba como resultado de la voluntad, por decirlo así, de una inteligencia suprema capaz de garantizar por sí sola su coherencia y de otorgarle un sentido. Pero si éste es el punto de llegada del proceso seguido por Alejandro, el joven rey macedonio había unido a su vez las dos principales formas de realeza que hasta entonces habían dominado en la región mediterránea, la egipcia y la persa.

El soberano de Egipto era divino porque era -para nosotros encarnaba a - Horus, hijo de Osiris, señor del Más Allá con el que se identificaba -aunque tal vez también podríamos decir «con el que confluía»- el faraón al final de su parábola terrena. Único mediador entre el mundo divino y el humano, garantizaba la existencia de aquél y éste se le sometía por completo debido precisamente a su condición de dios-rey. Por su parte el reino de Persia, seguramente con los sasánidas, a partir del siglo III d. C., se renovó bajo el signo de una «restauración» del dualismo zoroastriano. Pero antes, entre los siglos VI y IV a. C., los aqueménidas, que por entonces reinaban en Persia, habían remodelado su probable zoroastrismo, juntamente con el prestigio y el carisma de que en el antiguo Irán debió de gozar el soberano sostenido por Khvarenah (benéfica divinidad allí del «esplendor» y de la «gloria»), según las grandes tradiciones político-religiosas del Próximo Oriente con las que su reino entró en contacto en el curso de su expansión. La concepción persa de la realeza, fuertemente influida por la cultura babilónica, que se deja notar en todas las manifestaciones culturales, de las artes a la escritura, de la religión a la política y a las ciencias, y sobre todo en las doctrinas matemáticas y astronómicas, se traduce en la idea de un rey elegido por la divinidad y destinado a guiar a todos los pueblos de la tierra. Elegido por la divinidad como su esposo era el rey de la época sumeria, considerado precisamente esposo de la diosa Inanna, y sucesivamente convertido en «rey de las cuatro partes del mundo» y «rey del universo», a partir al menos de Sargón y de Akkad. Los soberanos asirios habrían heredado de los reyes acadios esta obsesión de «ensanchar los confines de los países» junto con el ambicioso título de «rey del universo». En este horizonte cultural el origen del hombre no puede entenderse sino en términos de dependencia respecto del poder detentado por los dioses y ejercido en su nombre en la tierra por el rey-esposo de una diosa. En efecto, según lo que narra la mitología sumeria, el hombre fue creado para liberar a los dioses de la fatiga del trabajo y posteriormente el Enûma eli , poema babilónico de la creación, asignó al dios Marduk la tarea de «idear» al hombre, creado sin embargo por el dios Enki para el «servicio» de los dioses. Cuando más tarde, siempre de acuerdo con la narración mítica, tras una primera fase de obediencia, los hombres, que habían aumentado en número, se rebelaron negándose a fatigarse por los dioses, éstos reprimieron la revuelta, tres veces repetida, con epidemias, sequías y carestías, forzando así al género humano a la obediencia. Al producirse la cuarta revuelta, En-lil, el dios del cielo meteórico, decidió exterminar a los hombres con el diluvio, y lo habría conseguido si En-ki no hubiera intervenido para salvar al menos a uno de ellos junto con su familia. Más que una prefiguración del «pecado original» bíblico y de su castigo, el desenlace de esta «huelga» primigenia, tal como la tradición mítica ha transmitido el relato, deja entrever eficazmente la ineluctabilidad del principio del sometimiento humano frente al poder real representado por la corte divina dominada por En-lil, a su vez forma y fundamento de la realeza humana.