Imposible pero real.Memoria e historia (de Mayo del 68 al 11-S)

Es bien sabido que los contemporáneos no son quienes mejor conocen su presente. Como escribe el historiador Marc Ferro, la mayoría de la gente no vive en la actualidad, en la historia, e incluso los mejor informados se equivocan. Se ha hecho proverbial el ejemplo de Lenin, que pocas semanas después del primer estallido de la Revolución rusa decía a los obreros suizos que él habría muerto antes de que ésta tuviese lugar. Siempre ha sido difícil predecir el porvenir, pero los acontecimientos ocurridos a partir de los años sesenta del siglo XX ofrecen un aspecto más opaco y refractario a las interpretaciones que se valen de las categorías históricas e ideológicas modernas. A cuarenta años de distancia del 68, a casi veinte años del 89, a siete años de distancia del 2001, comprobamos que carecemos de instrumentos conceptuales que nos ayuden a entender unos acontecimientos para los que resultan inadecuadas las categorías históricas elaboradas en el pasado. Por supuesto siempre nos podemos refugiar en el no-saber de Bataille o en la patafísica de Baudrillard, pero me inclino a creer que estas respuestas son manifestación de la crisis de un concepto de la modernidad basado en la idea del progreso y en sus implicaciones: por ejemplo, la estrecha relación entre saber y poder, entre pensamiento y acción y la distinción entre táctica y estrategia. Cuando adoptamos estas categorías, se nos aparecen opacos e incomprensibles no sólo los acontecimientos públicos de los últimos cuarenta años, sino también los comportamientos, los actos y todo el horizonte cognitivo y afectivo de nuestros contemporáneos.

Entre los historiadores actuales ha sido François Hartog el que con mayor perspicacia ha reflexionado sobre este problema, elaborando el concepto de régimen de historicidad (Hartog, 2003). No todas las sociedades piensan la relación entre pasado, presente y futuro del mismo modo. En Occidente, en el transcurso de tres siglos se han delineado tres regímenes de historicidad distintos según fuera el peso asignado a estas tres diferentes dimensiones temporales. Hasta 1789 el modelo de historicidad hegemónico era de tipo pasadista, en el sentido de que la inteligibilidad del presente y del futuro dependía del conocimiento del pasado. A continuación, y hasta los años sesenta del siglo XX , dominó un régimen futurista, basado en la creencia de que la inteligibilidad del pasado y del presente depende del porvenir, que se presupone mejor que cuanto lo ha precedido. Este futuro puede tener diversos contenidos: puede ser la nación, el pueblo, el proletariado, la paz universal, la tecnología; se da por supuesto que será mejor que lo anterior, porque así lo exige la ley de la evolución histórica. En este contexto el pasado no es ya un modelo a imitar (como en el pasadismo), pero su estudio sigue constituyendo un factor de primera importancia, porque permite el conocimiento de las dinámicas progresivas que han permitido llegar al presente. A partir de los años setenta -Hartog señala que el año clave fue 1989- se entra en un tercer régimen de historicidad caracterizado por la hegemonía del presente sobre el pasado y el futuro. Hartog introduce el neologismo presentismo para caracterizar este tercer régimen en el que inmediatez y simultaneidad entendidas en su dimensión global adquieren un papel predominante, a causa también de la economía mediática. A este propósito escribe otro historiador francés: hoy a los historiadores únicamente se les pide verdades simples e intercambiables que dependan del momento y de la identidad de los actores sociales que las demanden (Petré-Grenouilleau, 2007). Este fenómeno se acompaña de la irrupción de seudointelectuales en el debate público, de la confusión entre creencias y saberes, y de otros muchos fenómenos socioculturales que han disuelto la legitimidad del discurso científico en general y del histórico en particular. Naturalmente estas distinciones entre los tres regímenes de historicidad no deben ser entendidas de un modo mecánico, pues todos conviven y se entrecruzan unos con otros.

Un desarrollo posible de esta problemática coincide con la teoría psicoanalítica de Jacques Lacan. De los tres niveles psíquicos que éste distingue (el simbólico, el imaginario y el real), el tercero designa precisamente una dimensión fenoménica absolutamente heterogénea e inaccesible a cualquier racionalización. L'impossible et pourtant là tiene un carácter traumático, psicótico, alucinatorio, irreductible a la interioridad, incognoscible. Prosiguiendo por esta vía, la conclusión a la que se llega es que toda la sociedad occidental debería ser sometida a observación psiquiátrica.

Si del psicoanálisis pasamos a la filosofía podríamos abrir un discurso sobre la complejidad de la idea de presente: mi libro Transiti (Perniola, 1998), elabora precisamente una teoría filosófica del presente, distinta de la hermenéutica gadameriana entendida como pensamiento de la tradición, y del utopismo de Bloch entendido como pensamiento de innovación. En relación con el pensamiento de Heidegger he puesto de manifiesto tres conceptos distintos de presente: Vorhandenheit (la simple-presencia) que designa el modo de ser de los entes en el mundo y se vincula con la posibilidad de utilización; Anwesenheit (presencia en sentido propio), entendida como algo que se da pero al mismo tiempo se sustrae, y Gegenwart (presencia como algo que se nos opone, de Gegen ) y por tanto supone no sólo la referencia al tiempo, sino también al espacio. Es evidente que l'imposible et pourtant là de Bataille oscila entre los dos últimos sentidos de presente, entre Anwesenheit y Gegenwart , mientras excluye las dimensiones del presente como Vorhandenheit , en tanto ésta se encuentra vinculada al mundo de la servidumbre utilitaria.

La expresión francesa Impossible et pourtant là supone una fractura interna en la experiencia misma del presente, que por un lado remite a algo inmediatamente presente y disponible (el quà italiano, el aquí español), y por otro a algo que está en otra parte ( el là francés). Este là puede ser tanto el pasado como el futuro, pero en cualquier caso es algo que resquebraja la supuesta estabilidad y certeza de la verdad efectiva de la cosa. Es como si existiese una grieta en el interior mismo del presente. En la filosofía del siglo XX esta idea ha tenido un gran éxito gracias a Heidegger, que puso en la palabra Zwischen un fuerte énfasis teórico y de quien ha pasado al francés como entre-deux y al inglés como between , mientras que contemporáneamente nosotros nos hemos interrogado sobre la carga filosófica del latín inter y del griego metaxú.

Lo sorprendente es que entre estas palabras no hay ninguna que sea exactamente igual a otra; al contrario, sometidas a un análisis riguroso, remiten a horizontes conceptuales distintos. Por sofisticados que sean los análisis de estas palabras y de la fractura que introducen en el concepto de presente, me inclino a pensar que el presentismo occidental acabará en un callejón sin salida, sumergido en la inmediatez de la comunicación intermediática. Tal vez sea necesario orientarse hacia formas de pensamiento no occidentales como la japonesa, que piensa el en medio ( aidagara ) como algo contingente y casual, o la idea china de un tiempo en espiral. Pero esto nos aleja demasiado de Bataille y sobre todo del carácter traumático que para nosotros tiene la frase ¡Imposible pero real!

BIBLIOGRAFÍA

Bataille, G., «Les larmes et les rois», in Botteghe Oscure , XVII, 1956, pp. 35-55.

Baudrillard, J., Pourquoi tout n'a-il-pas déjà disparu? , París, L'Herne, 2007.

Boltanski, L.-Chiapello, E., Le nouvel esprit du capitalisme , Gallimard, París, 1999.