El indio ecológico. Diarios a través del espejo

Aunque las tierras sean vendidas -y ésta es la reivindicación más clara de su discurso- debe permitirse a los indios que visiten las tumbas de sus antepasados. Hay que respetar a los fantasmas. Si alguien hubiese querido extraer un ideario ecologista de la versión Seattle-Smith en lugar de sustituirla por otra, podría perfectamente haberlo hecho: sería, es verdad, un ecologismo diferente, a la vez más y menos antrópico, centrado en la noción de que no hay un sujeto único en el universo. La sociedad civil de los vivos tiende a aniquilarse en su propia glotonería, y cualquier memento de que no está sola en el planeta puede valer por un manifiesto ecológico. Ese concepto nuestro de humanidad, que tendemos a ver como una ampliación generosa de lealtades más estrechas, locales o nacionales, puede ser también, si lo comparamos con las nociones amerindias, una restricción tacaña de una humanidad mucho más amplia, que comprende al conjunto de los seres, dueños de acción e intención y, por así decirlo, personas jurídicas plenas en una constitución universal. Somos gente -eso dicen, sí, los mitos amerindios - entre otras gentes: árboles, rocas, fantasmas, animales o ríos son parientes, amables o detestables pero al fin parientes, cada cual con su derecho de herencia. Es fácil sonreír ante una noción como esa, que evoca los supuestos disparates de la ecología profunda: declaraciones universales de derechos de animales o plantas, o parlamentos interespecíficos. Pero no es tan fácil sonreír ante uno de sus principales corolarios: que, sean cuales sean nuestras posibilidades de encontrar nuevas fuentes de energía o nuevas materias primas, hay una limitación ecológica mucho más seria que es el quantum de humanidad. ¿Podría ser la humanidad un recurso escaso que nos hemos obcecado en monopolizar? Al menos, algo de eso parece indicar la historia reciente. Cada avance del humanismo se ha visto acompañado -perro fiel, aunque importuno - por restricciones de hecho o de derecho de la humanidad efectiva. La democracia no se libra del racismo, el progreso no se libra de sus atrasados, ni la globalización de sus excluidos. El muro ético levantado entre seres humanos y cosas siempre acaba segregando a demasiada gente, por muy lejos que sea empujado: el noble propósito de explotar a la naturaleza y no a nuestros semejantes parece cada vez más un sofisma envejecido. Incluso para los más afortunados no siempre está claro que una vida cada vez más larga y menos animal sea un buen negocio.

Es cierto que el discurso del desarrollo es universalista, y postula su extensión más allá de cualquier muro. Algún día llegaremos a ser plenos, todos. Pero las promesas del desarrollismo son ya más añejas que las del socialismo (una de sus versiones) y en cuanto a su verificabilidad, no llevan gran ventaja a las cosmologías indígenas o a la ecología profunda. Si no nos hacen sonreír no es porque sean más sensatas, sino porque han perdido la gracia.

El jefe Seattle, viejo y ya cristiano, murió no mucho después de pronunciar su discurso. Ciento cincuenta años después, una serie de movimientos y proyectos, que se podrían albergar bajo el rótulo común de etno-ecologismo, se apoyan en la noción de tradición, o más exactamente de poblaciones tradicionales. Las organizaciones internacionales acogen y promueven el concepto, ya transformado en doctrina oficial. Pueblos autóctonos o minorías étnicas o culturales de los cuatro rincones de la tierra son vistos como depositarios de saberes tradicionales respecto a su medio ambiente, y como alternativas éticas y técnicas al modelo económico moderno.

La propuesta es noble, pero en muchos sentidos ambigua. El desarrollo sostenible se suele presentar como un desarrollo in partibus infidelium , un desarrollo a la medida de parcelas de la humanidad -extensísimas- a las que nunca podría llegar ese desarrollo sin adjetivos que se contabiliza en altas tasas de consumo, confort y seguridad. Si es improbable que la suerte sonría por igual a todos los habitantes de un planeta limitado, será un consuelo que los desfavorecidos puedan encontrar un nicho aceptable reviviendo las técnicas y los valores de sus antepasados. No faltará quien se subleve ante este compromiso desigual, y reclame justicia: a fin de cuentas, a pueblos que han penado amargamente el progreso moderno no les costaría mucho seguir manteniendo viva la llama de la revolución con una miseria exasperada y sin paliativos. Pero aun cuando los aceptemos, los paños calientes del desarrollo sostenible de los desheredados no son tan fáciles de aplicar. Para empezar, la tradición -con sus saberes y sus valores- no es un flujo automático que se perpetúa hasta que la modernidad la sustituya. El colonialismo ha derrochado esfuerzos por doquier para cercenar esa tradición, con no poco éxito: muchas veces, los saberes tradicionales se encuentran más fácilmente en la memoria que en la práctica. Pero además, esos saberes tradicionales se crearon y transmitieron en un contexto que ya no existe, que es improbable que vuelva a existir, y que incluía entre otras cosas una saludable distancia de nuestra cosmología y de nuestra ética. Por muy sistémica que quiera ser, la etnoecología no suele tener en cuenta la parte maldita de los viejos sistemas. Un motivo más para hermanar culturas indígenas y naturaleza: nuestro amor por ellas siempre surge como nostalgia.

Y además, ¿qué queremos decir con «sociedades tradicionales »? Sabemos a quién nos referimos; pero el término empaña demasiado su imagen. Los indios, en el noroeste de los Estados Unidos o en la Amazonia, están vivos, y como vivos cambian. El tradicionalismo, como bien sabemos, es una planta que se desarrolla mucho mejor sobre un suelo de tradiciones muertas. Aunque reservándose el derecho de caracterizar a los pueblos indígenas como naturales y tradicionales, el movimiento indígena se rebela cuando esa misma definición es enunciada por otros: no quiere ver sus reivindicaciones recortadas por tales criterios, y seguridad, confort o abundancia de bienes de consumo son aspiraciones corrientes que no se adecuan con facilidad a las dimensiones de lo sostenible. El resultado de todo ello puede ser que, como han pronosticado algunos agoreros, el desarrollo sostenible no se sostenga.

Sus éxitos pueden deberse a un flujo de subsidios, o a un régimen diferencial implantado por el activismo alternativo, algo así como los sistemas de comercio justo, o los sellos de corrección ecológica. En el peor de los casos, puede ser una fachada que se mantiene mientras pueda servir de señuelo a la asistencia convencional. ¿Habría por ello que cancelarlo? El desarrollo sostenible viene a ser, hoy en día, un equivalente de lo que en siglos pasados fue el cristianismo predicado a los paganos: un modelo civilizador moralmente legitimado pero ajeno a los objetivos mayoritarios de la cínica sociedad que lo difunde; una utopía que pretende encontrar en tierras exóticas una vigencia ya perdida en su lugar de origen; una identidad que las poblaciones conquistadas pueden adoptar para hacerse con un lugar en el campo político de sus conquistadores. No hay como creer al pie de la letra lo que pretenden los predicadores o sus neófitos; pero el escepticismo suele hablar en nombre de la codicia pura y simple, menos ambigua pero no por ello más sincera.

Al desarrollo sostenible -como ya le ocurrió a su antecesor, el cristianismo misionero- le pesa sobre todo ese estatuto de proyecto in partibus , de utopía cultivada en márgenes distantes. Puede cosechar algunas victorias ejemplares, manteniendo, difundiendo o recopilando técnicas, creando algunos oasis autónomos dentro de la marea global, o proponiendo alternativas que eventualmente puedan infiltrarse de la periferia hacia el núcleo. Pero mal futuro puede augurársele mientras las responsabilidades ecológicas se transfieran a la periferia sin sentar pie en los engranajes centrales del sistema.