Los nombres de una filosofía: razón vital o razón histórica

En la lección X de QF se cumple la promesa, adelantada en la lección IV, cuando se planteó el problema de las relaciones entre vida y filosofía. Allí apuntó que más tarde nos enseñaría «en qué sentido esencial y nuevo la filosofía, al menos mi filosofía, incluye también la vida». Y, en efecto, después de postular que la vida humana constituye una estructura de realidad en donde interactúan un yo y el mundo, añade: «el vivir en su raíz y entraña mismas consiste en un saberse y comprenderse, en un advertirse y advertir lo que nos rodea, en un ser transparente a sí mismo» (VII, 415).

Ese comprender-se equivale al hueco por donde se desliza en la vida humana la exigencia del sentido, posibilitado a su vez por el hecho de ser el humano el animal que habla. Ortega ha dejado desde el principio del curso arrumbado el lugar común de la interpretación escolástica del hombre como animal rationale . Pero le basta con demostrar que la vida humana está sometida a la exigencia de que el yo necesita pensar para vivir, donde «pensar» sólo significa caer en la cuenta de que las cosas que me encuentro y las acciones que acometo reclaman un sentido.

Las notas principales de la vida humana, expuestas en QF y en los cursos que le siguieron, serían las siguientes:

- En primer lugar, la vida humana se manifiesta como quehacer y acontecer, realidad que no acepta ser aprehendida bajo la categoría de substancia: la vida humana no es una cosa, sino algo que ocurre en el tiempo y en el espacio, y no tiene más entidad que ese su ir sucediendo-se. En segundo, la peculiaridad de este acontecer es el de ser transparente para sí mismo: quehacer que se da cuenta de sí. La vida es simultáneamente espectadora y espectáculo. En el yo reside la mirada del espectador, pero no hay que perder de vista que ese mismo yo está inmerso en el mundo. A él le ocurren las cosas, de ahí que sea también actor del drama de su vida. Ésta es la razón de que haya pensamiento, de que el hombre, entre otros quehaceres a los que se entrega en su vida, lleve a cabo ese que denominamos pensar y que no debe confundirse con el específico conocer. El primero es un universal «humano», el segundo una forma cultural. Hay culturas sin ciencia, pero no las hay sin un sistema de interpretaciones -mítica, religiosa, etc.- sobre el mundo.

- En segundo, la vida humana se revela como una estructura de correlación del yo con las cosas. El yo está junto a, actúa, padece las cosas; y éstas, a su vez, en pie de igualdad, responden, resisten, soportan al yo. El término que Ortega propone para fijar el modo de coexistencia entre cosas y yo es el de ejecutividad : la ejecutividad es propiedad constitutiva de la vida, no sólo del yo o del hombre. Las cosas son tan ejecutivas como el yo, hasta el punto de que en realidad y primariamente no son entes sino instancias o prágmatas. Es muy importante advertir que la realidad constitutiva (o subsistente) es la vida humana en cuanto presencia de ella a sí misma, siendo el yo y las cosas realidades de segundo grado, ingredientes de aquella: «si para entender esa presencia queremos usar instrumentalmente, metafóricamente la idea de sujeto -de alguien ante quien se presenta lo presente- diríamos que ese sujeto es no yo ni lo otro o mundo, sino la vida misma, mi vida» ( ¿Qué es conocimiento? p. 58. No incluido en OC).

- En tercer lugar, y después de insistir en la superioridad ontológica del todo sobre sus ingredientes, conviene reparar en el sentido que da Ortega al calificativo «radical» de la fórmula canónica: no que es un fundamento sino que la vida de cada cual es necesariamente ámbito de aparición o manifestación de cualquier otro dato o realidad, que lo serán radicados. Y lo que comparece es una realidad dinámica, en proceso, un quehacer y un encontrarse. En efecto, la vida, aunque sea «mía», ya está en marcha cuando, por decirlo así, yo me incorporo a ella. Ella desborda siempre mis planes, reflexiones, reconstrucciones y certezas. Es literalmente «ilimitada». Ahora bien, eso significa que el modo de ser de la vida humana no es el de autosuficiencia sino el de privación . De ahí toda una serie de caracterizaciones de la vida como drama, naufragio e indigencia. Si se le dan a estas notas el sentido metafísico que tienen -que la vida es un acontecer imprevisible, que la teoría no puede anclar en ninguna forma de existencia segura-, no se verá en ellas esa atmósfera pesimista y como existencialista que tanto irritaba a Ortega. La interpretación de la vida humana como realidad radical encaja a la perfección con la ética del esfuerzo deportivo, anterior a su formulación. Es el carácter indigente, libre y aventurado de una vida que se descubre ejecutándose in medias res , en mitad de un drama que ya ha comenzado, que sospechamos que continuará cuando ya no estemos, y en el que esperamos -seguramente esperamos y tememos a la vez- tener que asumir algún papel, el que da paso a una ética del esfuerzo -va de suyo desde el momento en que la vida es quehacer- «deportivo» porque no podemos contentarnos con la moral de la utilidad: es la insuficiencia de la vida la que demanda el regalo de nuestro quehacer libre, no pautado por la necesidad.

La vida es forzosidad en el quehacer. La libertad se revela como fechada y destinada. Siempre hay en ella algo de elección forzada por las circunstancias -que no se eligen. Finalmente se añade una nota que aclara y en cierto modo complica el carácter de «transparencia» de la vida como «darse cuenta»: la vida está siempre instalada sobre un sistema de convicciones. Este término alude al concepto de creencia como opuesto al de idea , pues ese «darse cuenta» es un «contar con» y no todavía un «reparar en» noético, que es lo propio de la actividad teorética.

La vida humana es la de cada quien y ese «quien» es un yo, no el compuesto «hombre». Hombre es ahora la cosa viviente a quien le acontece tener como modo de existencia «su vida». El científico natural o social se pregunta: ¿qué es el hombre?; el filósofo, ¿qué es ser hombre? En clave de razón vital, habría que preguntarse qué quiere decir « yo soy un hombre», pregunta que equivaldría a qué quiere decir que mi forma de existencia es «humana». Pues, como señala Ortega: «ser hombre significa, precisamente, estar siempre a punto de no serlo, ser viviente problema, absoluta y azarosa aventura o, como yo suelo decir, ser, por esencia, drama» (VII, 89).

Se advierte entonces que lo esencial es «yo» y lo adjetivo «hombre»: ser hombre es una cosa que me pasa a mí y que significa tener que resolver mi vida con «cosas» que llamamos cuerpo, alma, espíritu, tiempo, espacio, deseo, sentimiento, amor, imaginación,raciocinio, libertad, otros hombres y mujeres, la sociedad, útiles,técnicas, etc. En definitiva, el hombre es un único -para decirlo con el título del famoso libro de Stirner-: tal hombre: su intimidad,su yo en soledad, la única realidad que está fuera del mundo. De ese yo no hay descripción genérica, sólo biografía. Pero, ¿cuál es su consistencia? Sumariamente expuesta, el yo no es ni el cuerpo ni el alma o aparato psíquico de que todo hombre está provisto, sino«el punto de identidad o mismidad latente bajo la diversidad e inconexión aparente de los hechos que urden mi vida» (V, 413).

Precisemos que esta mismidad no es cobrada por el yo como idea o representación de sí mismo. No lo puede ser porque es una mismidad «haciéndose» -no hecha- en el trato con los otros y las cosas.