Los nombres de una filosofía: razón vital o razón histórica

Pero el programa centrado en «la ciencia del conocimiento del hombre» se revela incapaz de resolver dificultades como las siguientes:

a) La etnología y el sentido histórico plantean a la psicología descriptiva la siguiente dificultad: desde las categorías de ésta, que estudian al hombre como una estructura abstracta, no hay salida a la vida colectiva, a la dimensión social de la vida humana, indispensable para entender la cultura de un pueblo como totalidad de sentido. Dicho de otro modo, las dos disciplinas -la psicológica y la etno-histórica- carecen de un eje de articulación o sistematización. Mientras que la primera describe estructuras psíquicas genéricas que tienen la pretensión de valer para cualquier hombre, la segunda se dedica a exponer formas culturales dispares, cambiantes e inconmensurables.

b) Mientras que piense en que hay que dar con una ciencia para resolver el problema del sentido de la vida humana, no podrá escapar Ortega a la aporía que subyace a toda ciencia del hombre: que lo verdaderamente universal del ser humano es que es un único, una intimidad irrepetible, impredecible en cuanto objeto, por ser su condición la libertad. Combinar el respeto a ese carácter de absoluta singularidad con un tratamiento metódico que permita hablar en términos universales es lo que Ortega logró con su salto desde el programa «científico» de los años veinte al programa «metafísico» de los años treinta. Pero téngase en cuenta que con este cambio radical de perspectiva desaparece el hombre como objeto de investigación. Hemos pasado de considerar el problema que es el hombre a ocuparnos del problema que tiene el hombre: su vida .

En QF la respuesta a la pregunta por el ser de la filosofía alcanza un nivel de radicalidad que es el que autoriza a hablar de una «segunda navegación» que se despliega en los cursos universitarios de los años treinta Unas lecciones de metafísica o En torno a Galileo y en escritos como Historia como sistema o Ideas y creencias, etc. En efecto, aprendemos ahí que lejos del positivismo imperante en el pensamiento del siglo XIX , la filosofía es una actividad que consiste en ocuparse teoréticamente con los «datos radicales del universo», esto es, indubitables, evidentes, sin supuestos. La tarea es constatar la insuficiencia de las respuestas anteriores, especialmente de la última, la que dio el idealismo, identificando como dato radical el ego cogito cartesiano. Descartes interpreta que el pensamiento descubierto como condición del ser de las cosas del mundo es una realidad substante, siendo así que, si se hubiera mantenido atento a lo que el cogito evidencia, habría tenido que concluir que el pensamiento tiene, de suyo, una consistencia relacional: es un serpara y no un ser-en-sí . Esta reflexión le conduce finalmente a descubrir que el dato radical que se manifiesta es el de la coexistencia del sujeto de conocimiento con las cosas, siendo esa coexistencia no mera unión de dos entes preexistentes, sino un tipo de realidad sui generis , metafísicamente anterior e independiente de sus dos componentes: sujeto o yo / mundo o circunstancia, los cuales son ingredientes de esa primera realidad: mi vida o la vida de cada cual.

A partir de los resultados obtenidos en QF, el problema de las relaciones entre razón y vida pasa a plantearse en el nivel teorético específico de una filosofía primera, más radical en su punto de vista sobre lo real y en su método que el de las ciencias. A través de la disección del error idealista -la entificación de la subjetividad, convertida así en un sujeto activo de representaciones, aislado del mundo- ha llegado Ortega a un nuevo nivel de realidad, el ya descrito como vida humana individual. Retengamos de él un rasgo decisivo para no malentender su significado: «vida humana como realidad radical» no significa que tenga algún privilegio ontológico capaz de fundamentar las demás realidades, como, por ejemplo, el Dios del tomismo o el sujeto kantiano, sino que es ámbito de manifestación y surgimiento de todo fenómeno. Todo dato aparece y se manifiesta en y para una vida humana. Esto y no otra cosa es lo que podemos controlar si somos respetuosos con la exigencia fenomenológica de no dar por verdadero sino aquello de lo que tenemos evidencia.

De lo dicho se infiere que la ciencia del hombre que buscara Ortega en los años veinte se ha transformado en una metafísica de la vida humana. Éste es el salto a mi juicio que autoriza a hablar con toda propiedad de una segunda navegación. Creo que Ortega cometió una especie de error estratégico al no asumir críticamente el paso de una filosofía más ingenuamente vitalista a otra mejor armada conceptualmente, en donde el concepto de vida humana termina de adquirir todas las garantías de ser un concepto de genuina filosofía primera y no un término naturalista ascendido impropiamente de categoría.

En resumen, no tiene ya sentido buscar ciencias fundamentadoras, análisis que a través de remisiones desde las estructuras corporales o sentientes y de «remisiones de remisiones» busquen el dato primigenio que dé fundamento y legitimidad al conocimiento del mundo. Ahora se trata de describir esa nueva realidad, la vida. Nueva porque la contemplamos no como fenómeno o hecho biológico, psíquico o espiritual, sino como realidad absoluta acerca de la que no prejuzgamos qué es, sino que nos contentamos con describirla dejando en suspenso su carácter ejecutivo.

La primera descripción de esa nueva realidad metafísica la lleva a cabo Ortega en las dos lecciones finales de QF. En la décima leemos: «Vivir es lo que hacemos y nos pasa -desde pensar o soñar o conmovernos hasta jugar a la bolsa o ganar batallas. Pero, bien entendido, nada de lo que hacemos sería nuestra vida si no nos diéramos cuenta de ello. Este es el primer atributo decisivo con que topamos: vivir es esa extraña realidad, única, que tiene el privilegio de existir para sí misma. Todo vivir es vivirse, sentirse vivir, saberse existiendo -donde saber no implica conocimiento intelectual ni sabiduría especial ninguna, sino que es esa sorprendente presencia que su vida tiene para cada cual [...] Vivir es por lo pronto una revelación, un no contentarse con ser, sino comprender o ver que se es, un enterarse...» (VII, 414-415).

De este modo Ortega replantea el problema de las relaciones entre vida y filosofía. De ser enemigas, pasan a estar en íntima relación, en cierto modo a ser parte de una misma realidad y a necesitarse, aunque sigan conservando su carácter de realidades opuestas, según su modo de ser: la vida, ingenua y creyente; la filosofía, dubitativa y crítica. De ahí que oponga implícitamente el lugar común «primero es vivir y luego filosofar» al aserto fichteano asumido aún en la lección IV, «filosofar es no vivir». De hecho, primero es la vida en cuanto que es la realidad radical que contiene todas las demás realidades radicadas. Pero Ortega desea dejar claro que la filosofía como tal no está en lucha con la vida, no es su enemiga.

Sólo la filosofía idealista, que intenta suplantar a la vida y reformarla de acuerdo con sus dictámenes, está enfrentada a la vida. De ahí la verdad histórica de la posición de Fichte y el acierto de Unamuno, en quien está pensando Ortega cuando identifica que la filosofía moderna toda es antivital. En esto le da la razón al rector de Salamanca. Pero en cambio intenta polemizar en algo esencial: es posible una razón moderna no idealista.