Los nombres de una filosofía: razón vital o razón histórica

En definitiva, Ortega busca dar voz a una nueva sensibilidad en la que los valores de la vida emergente afirmen su derecho tanto como los de la cultura. Pero dicho giro hacia la vida, lejos de ser solución, encierra un conjunto de espinosos problemas. Por seguir sólo uno de los hilos, el de la oposición entre racionalismo y relativismo, nos encontramos con que el primero encorseta la vida, condenando como «irracionales» -tanto como decir que los declara «apátridas»- a un buen número de fenómenos vitales. El amor y el mundo de los sentimientos, las preferencias estéticas, el conocimiento del otro, no tienen cabida en la rígida compartimentación del hombre propuesta por un racionalismo que niega todo derecho de razón a la subjetividad individual. Pero el relativismo, esto es, la disolución de la verdad en un marasmo de puntos de vista significa renunciar a aquello que constituye el nervio de la ciencia occidental desde Grecia: la captación de lo real como dotado de universalidad y sometido a régimen de necesidad. Lo que Ortega denomina «problema de nuestro tiempo» es «la escisión ejecutada en nuestra persona. De un lado queda todo lo que vital y concretamente somos, nuestra realidad palpitante e histórica. De otro, ese núcleo racional que nos capacita para alcanzar la verdad, pero que, en cambio, no vive, espectro irreal que se desliza inmutable a través del tiempo ajeno a las vicisitudes que son síntoma de la vitalidad» (III, 158). La citada escisión entre razón y sentimiento, espíritu y espontaneidad, en suma, vida y cultura, viene de lejos. En su lucha contra el kantismo, Ortega se fija el programa de revocar el edicto según el cual la ciencia de la naturaleza es el único modelo de teoría posible. Se discute que la razón haya trazado, de una vez por todas, los límites objetivos del conocimiento, que la línea de demarcación sea la establecida por Kant y sus seguidores; pero no que la razón intente establecer límites, pues esa tarea -propia de una filosofía que se asume crítica- es irrenunciable y, naturalmente, Ortega retiene esta conquista del pasado filosófico. No es el concepto sino el sentido lo propio de una filosofía que aspira a no dejar fuera nada de lo específicamente humano, fundado en la libertad: la subjetividad y la historia. En la lección I de ¿Qué es filosofía? [QF] declara que es necesario ir más allá de la definición que identifica lo humano con lo racional. «Por eso preferimos decir [...] que hombre es todo ser viviente que piensa con sentido y que por ello podemos nosotros entenderlo» (VII, 285).

Pero a este nivel filosófico sólo llegará Ortega después de haber buscado y descartado, en consonancia con el problema de la escisión entre el sujeto viviente y el sujeto de cultura, una ciencia sistemática del hombre formada por: - una psicología analítica, de método fenomenológico como ya se ha dicho, encargada de describir la conciencia en su integridad sin despreciar ni privilegiar ninguna de las manifestaciones que en ella se dan, describiéndolas fielmente, sin partir de ningún modelo a priori que prejuzgue su estructura o funcionamiento. Se trata de investigar al hombre como un todo en el que convergen sus capacidades mentales: pensamiento, deseo, sentimiento y estimación, insertas en un cuerpo con el que aquellas tienen intercambios que también es necesario estudiar. Vitalidad, alma, espíritu es el primer ensayo de esta psicología analítica, al que siguen trabajos sobre el amor ( Psicología del hombre interesante , Amor en Stendhal ), la manifestación de la subjetividad en el cuerpo ( Sobre la expresión, fenómeno cósmico ), la atención y la relación entre el pensamiento y la estimación ( Corazón y cabeza ), etc. Todos estos trabajos obedecen a un único propósito que él mismo ha formulado programáticamente en Ni vitalismo ni racionalismo : ampliar el concepto de razón para establecer su consistencia en relación con la vida humana; - una ciencia histórica, entendida como «hermenéutica o interpretación de las vidas ajenas» (III, 291) y de las formas culturales que en el tiempo y el espacio ha ido decantando el hombre. Esta ciencia histórica es más amplia que la historia convencional, pues no deja fuera ningún ámbito cultural. Así, Ortega defiende unas «ciencias históricas» en las que la etnología y lo que luego se llamará «antropología sociocultural» son parte integrante decisiva, hasta el punto de que no se le escapa a Ortega que «el progreso de la etnología ha ocasionado [...] una transformación radical en nuestra idea de la cultura [...] El singular de la cultura se ha pluralizado, y al pluralizarse ha perdido su empaque normativo y trascendente... » (III, 296).

Tenemos que, puesto entre paréntesis el carácter absoluto de nuestra propia cultura, ésta pierde su capacidad para descalificar a las culturas «otras» como «bárbaras» o «salvajes». Observación que conduce a la misma cuestión que le salió al paso cuando intentó flexibilizar el racionalismo, ahora bajo la forma -de plena actualidad- de «relativismo cultural». En el mismo artículo al que pertenecen las citas anteriores - Las Atlántidas- se confronta con dos de los máximos valedores del relativismo cultural, Spengler y Frobenius, polémica de plena actualidad en estos tiempos de de-construcción y multiculturalismo. El error que cometen estos autores radica en creer que el descubrimiento de la pluralidad de ámbitos culturales invalida la pretensión de universalidad de la historia. Toda interpretación histórica es subjetivamente universal. En el interior de su propio horizonte toda cultura es un universo. El problema surge en la cultura europea que cree tener razones objetivas para ser ella la historia universal. En la segunda mitad del XIX «la historia cayó en manos de los progresistas liberales, de los darwinistas y de los marxistas. Ahora bien, estas tres castas de pensadores coinciden en creer que la estructura esencial de la vida humana ha sido siempre idéntica» (III, 308).Una concepción determinista y progresista de la historia era incompatible con el hecho de la pluralidad de formas culturales que la etnología mostraba como algo incuestionable. Quedaba fuera de duda que la cultura europea no tenía títulos para considerarse «la Cultura» con mayúsculas, pero permanecía intacta la cuestión de la pretensión de universalidad -la idea de universalidad como horizonte- que es la forma específica en que el europeo vive su propia cultura. El error de Spengler reside en no darse cuenta de que «mostrar la relatividad de las culturas» es faena de pretensiones universales.

Lejos de ser la etnología la palabra que funda el relativismo cultural es la que inicia el camino hacia una auténtica razón universal en tanto que no deja ya fuera ninguno de los ámbitos culturales que la vida humana ha producido en el espacio y en el tiempo. Pero este modelo de razón no puede ser el de la razón físico-matemática, sino el de la razón histórica: «La historia, al reconocer la relatividad de las formas humanas, inicia una forma exenta de relatividad. Que esta forma aparezca dentro de una cultura determinada y sea una manera de ver el mundo surgida en el hombre occidental no impide su carácter absoluto. El descubrimiento de una verdad, es siempre un suceso con fecha y localidad precisas. Pero la verdad descubierta es ubicua y ucrónica. La historia es razón histórica, por tanto, un esfuerzo y un instrumento para superar la variabilidad de la materia histórica...» (III, 313). Lo que quedaba por aclarar era precisamente qué tipo de razón tendría que ser esa razón histórica. No sirve la razón naturalista, la razón pura. Se trata de ampliar la determinación del concepto por la comprensión del sentido .