Los nombres de una filosofía: razón vital o razón histórica

De lo que se trata, para decirlo con el hermoso nombre que dio Eugenio Trías a una conferencia dada en la Fundación Ortega y publicada posteriormente en estas mismas páginas ( Revista de Occidente , mayo 2001), de lo que se trata, dice, es de pensar en compañía de Ortega y Gasset . Porque, añade, y así comienza a responder a la cuestión que creo hemos de plantearnos en 2005, «es, entre los clásicos en lengua española, el que más nos atañe y compromete». Y expone a continuación lo que constituye el principio inspirador que me parece el adecuado para presidir las futuras meditaciones en torno al evento del cincuentenario: «Se trata de pensar con ellos [nuestros clásicos]... pensar desde la amistad... Tal es la grandeza hermenéutica que puede llevarse a cabo en relación al legado dejado como verdadera prenda de amor. Tal es la tarea recreadora que el intérprete (amistoso) puede llevar a cabo con el ausente. Podemos, de este modo, comunicarnos con figuras clásicas de otras generaciones (un término este muy ligado a la filosofía de Ortega y a su gran sensibilidad respecto a los fenómenos históricos, o a la razón histórica )».

Comencemos, pues, la tarea y preguntemos cuál es el nombre que conviene más a la filosofía de Ortega: ¿razón vital o razón histórica?

El debate sobre si la filosofía de Ortega es tal, esto es, «sistemática» en algún sentido relevante, más allá de su formato y apariencia ensayísticos, se podría enfocar partiendo de algunas consideraciones.

Primera: que no hay materialmente una obra que contenga lo que de alguna forma indiscutible podríamos llamar el «sistema » de Ortega; segunda: que el significado de lo sistemático en filosofía no es unívoco, sobre todo después de la crisis de la razón moderna acontecida en el siglo XX ; tercera: que puede haber una sistematicidad en el preguntar que, acaso, no se construya como «sistema» en el responder.

Creo que no es forzar las cosas ordenar la filosofía de Ortega en su práctica totalidad tomando como «referencia sistemática» la pregunta por el filosofar mismo. Como luego veremos, la pregunta está implícita en la primera parte, «Lector...», de Meditaciones del Quijote , subyace al problema central que se discute en El tema de nuestro tiempo y se formula conscientemente en el título del curso de 1929 ¿Qué es filosofía? Todavía se prolonga la reflexión sobre la condición de la filosofía en escritos posteriores a los cursos de los años treinta, como La idea de principio en Leibniz u Origen y epílogo de la filosofía, sobre los que nada podremos decir aquí.

En torno a este texto y a su coetáneo La rebelión de las masas , leído como diagnóstico de la crisis europea sobrevenida con el «fin de siglo» -identificada desde Nietzsche como insurgencia del nihilismo - Ortega iniciaría una «segunda navegación», metáfora que acuña en el prólogo balance que escribe en 1932 con ocasión de una edición de sus Obras que reunía todo lo publicado hasta la fecha. Más que secuenciar la filosofía en «etapas» o fases conceptualmente separadas como hacen algunos autores (Ferrater Mora, Morón Arroyo, Cerezo et alia ), prefiero establecer dos épocas no unidas dialécticamente, al verlas separadas por una cesura o diferencia de nivel. Una «primera navegación» en la que Ortega ensaya una filosofía centrada en la diferencia vida/cultura, pensada desde la categoría central del sujeto, pensado a la manera kantiana, y orientado hacia una antropología filosófica capaz de ampliar el sujeto idealista de la razón pura. Dicho sujeto sería el hombre como una totalidad no escindida en cuerpo y espíritu o sensibilidad y razón.

La «segunda navegación» se iniciaría cuando Ortega cae en la cuenta de que dicha búsqueda no escapa al error idealista al buscar fundamentar sobre una realidad cósica o substancial. A mi juicio, la verdadera superación del idealismo que Ortega se da como programa ya en la «primera navegación» no se inicia eficazmente hasta las lecciones finales de ¿Qué es filosofía? Dicha superación está vinculada al abandono del programa «antropológico» de los años veinte, abandono que supondría: disolución de la entidad «hombre» en la «realidad radical» vida humana de cada cual ; y la redefinición del modelo de la «razón vital» en términos de «razón histórica» o, si se prefiere, «razón viviente histórica». En lo que sigue, argumentaré insuficientemente este planteamiento.

La pregunta que guió la investigación orteguiana fue, como hemos dicho, la pregunta por el significado de la filosofía. La respuesta que dio en su primera obra, Meditaciones del Quijote, ve la filosofía como interpretación y creación de objetos culturales desde el problema de las relaciones vida/cultura. La filosofía debe aportar a la cultura su centro de gravedad en forma de teoría del conocimiento y la norma de acción para la vida en forma de filosofía práctica: filosofar es «salvar la circunstancia» puesto que la vida se presenta como una realidad insuficiente que precisa de la cultura.

Ésta es concebida como la tarea de interpretación de la vida y al hombre como un ser que tiene una «misión de claridad sobre la tierra»: «Esta misión no le ha sido revelada por un Dios ni le es impuesta desde fuera por nadie ni por nada. La lleva dentro de sí, es la raíz misma de su constitución» (I, 357. Remitimos todas las citas de Ortega a Obras completas , Madrid, Revista de Occidente en Alianza, 1983. El número romano indica el volumen y el árabe la página). Ortega rechaza de su inmediato pasado filosófico su fe en que los principios de la cultura nacen de la razón misma, sin que tengan que someterse a la jurisdicción de la vida, entendida ésta como el poder creador, espontáneo del hombre. Se trataba de que lo generado y fijado en formas socioculturales estables no ahogue la res naturans de lo humano.

Y es a esta tensión entre la «cultura emergente» y la «cultura establecida» a donde traslada Ortega sus análisis en los años veinte. En El tema de nuestro tiempo , se replantea la oposición vida / cultura, buscando una síntesis que supere las limitaciones que cada parte inducía en la otra. Así, ante el problema del conocimiento, se trata de absorber la oposición entre racionalismo y relativismo en una especie de perspectivismo «realista»; y en el de la acción moral, de superar la norma estereotipada y abstracta, sea desde una ética del deber puro que ignora los sentimientos, sea desde un utilitarismo calculador que no deja lugar al esfuerzo creador. Frente a ambas posturas, Ortega afirma un nuevo imperativo, el de «lealtad consigo mismo» (cf. «El doble imperativo», III, 169).