Hacer concepto. Meditaciones del Quijote y filosofía española

Al final del Prólogo «Lector...» declara Ortega la «preocupación patriótica» que anima a estos ensayos (no sólo a Meditaciones del Quijote sino al entero proyecto general de las Meditaciones). Queda así circunscrito su marco teórico de referencia: el «problema de España». Y como se verá enseguida, se trata de la forma moderna del «problema de España», es decir, de su doble versión regeneracionista y noventayochista. Como Azorín, como Larra, sobre todo como el Larra rescatado por Azorín, también Ortega se pregunta «Dios mío, ¿qué es España?», pregunta que abre el último apartado de la Meditación Preliminar en un cierre impresionante de la misma titulado precisamente «La crítica como patriotismo». Apunta Ortega la voluntad afirmativa de su crítica: se trata no sólo de negar la «España caduca» sino de hacer «experimentos de nueva España». Como decir: construir entre ruinas. La Restauración -esa época incapaz de descubrir el sentido profundo del Quijote - constituye la circunstancia orteguiana y ante ella se sitúa nuestro autor con evidente actitud reformista. Exagera, sin duda, en la caracterización que hace de ella («panorama de fantasmas»), pero su exageración funciona como recurso de la negación de la «España oficial», a la sazón blanco principal de la crítica áspera de Vieja y nueva política (la afinidad y comunión de intenciones entre Meditaciones del Quijote y Vieja y nueva política queda manifiesta en la amplia cita de este último texto que recoge la Meditación Preliminar en su apartado número 5, precisamente el que se refiere a la caracterización crítica de la Restauración). No basta con negar («la negación aislada es una impiedad», en evidente crítica al noventayochismo), es preciso construir una alternativa positiva («edificar una nueva afirmación»).

Meditaciones del Quijote trata, pues, también del «problema de España». Busca una solución. También España es como el bosque. Pero históricamente se ha reparado sólo en las superficies. La española es una cultura impresionista y sensual, a la que falta -dice Ortega- el trabajo paciente del concepto: esa capacidad antes aludida de poner las cosas en relación («cosa con cosa y todo a nosotros»), de tejer una tupida red relacional capaz de hacer de cada cosa un centro del universo. En esto consisten las salvaciones: someter las cosas de todo orden a la labor tenaz del concepto, para que, de este modo, puedan quedar integradas en la estructura del mundo. Ser es ser en relación. Y el mundo, una estructura montada sobre el universo. Es el aislamiento lo que condena las cosas, su vida separada y al margen; la relación, en cambio, las trae siempre, las lleva consigo incluso cuando no están, pues una cosa puesta en relación habla también de todas las demás. Porque ser es, en efecto, ser en relación. Y esto es precisamente lo que hace el amor según célebre sentencia platónica ( Banquete , 202 e) recogida puntualmente en el Prólogo «Lector...», y por eso Ortega definirá la meditación como un «ejercicio erótico» y el concepto como un «rito amoroso». Repara, pues, el concepto una carencia endémica e histórica y, consiguientemente, ofrece una solución al «problema de España».

Salvar las cosas es buscar su sentido. Pero el sentido no lo confiere la cosa misma sino el haz de relaciones que la acoge en la configuración del mundo. Se trata, pues, de «sentido cultural». Frente a la cultura «fronteriza», «salvaje», «sin ayer», «sin progresión», «sin seguridad», ejemplificada por Ortega en los cuadros de Goya, emblemas, en cierto modo, de esa España que él pretende «salvar» (poner en relación), se alza en Meditaciones del Quijote el ideal de la cultura como seguridad («lo firme frente a lo vacilante», «lo fijo frente a lo huidero», «lo claro frente a lo oscuro»). Es una página muy conocida y citada: «Cultura -dice- no es la vida toda, sino sólo el momento de seguridad, de firmeza, de claridad. E inventan el concepto como instrumento, no para sustituir la espontaneidad vital, sino para asegurarla». Aquí están ya dados todos los elementos que van a permitir el despliegue sucesivo de la razón vital: la relación problemática entre la cultura y la vida y el papel asegurador del concepto. Éste, a través del esfuerzo de integración en la red relacional, cumple la función de «a-segurar» lo que, de otro modo, en su soledad y aislamiento, se desvanecería como el humo. Se trata, pues, de hacer concepto . Y España es lo que más importa, por tanto: hacer concepto de España .

El concepto de circunstancia supone, a estas alturas, una crítica insoslayable al positivismo residual de la generación finisecular, pero es una crítica creativa, o mejor, afirmativa de una decidida voluntad por recomponer la escisión abierta entre la cultura y la vida. Frente a ese «medio» todopoderoso que desencadena la «lucha por la vida» y ante el que el individuo sólo puede adaptarse o perecer, Ortega opone el concepto de circunstancia. La dificultad de encontrar una salida reformista a los ideales revolucionarios (repárese, por ejemplo, en el caso de Azorín) queda así salvada. El doble movimiento de vaivén que se establece entre el individuo y su circunstancia abre un proceso dinámico de mutua interacción y reforma, y posibilita una eficacia y una libertad a la acción del sujeto que antes, en el horizonte abierto por el determinismo darwinista, le eran negadas. España es una circunstancia, por tanto, objeto de reforma. El problema consiste en cómo situarse ante ella. Porque la circunstancia es circum-stantia y a su través entra el individuo en conexión con el universo.

Hacer concepto es ya hacer filosofía, porque ésta es «ciencia general del amor», el ímpetu mayor hacia una «omnímoda conexión», según reza el Prólogo «Lector...», es decir, donde se cumple en máximo grado el «imperativo de la comprensión». La circunstancia española inmediata no es, en la consideración de Ortega, filosófica, sino literaria (no en vano, como hemos visto, debe iniciar su discurso filosófico desde lo metafórico). Son Baroja y Azorín la forma intelectual de la circunstancia española. Su obra, nacida y crecida a la intemperie de la crisis nihilista, configura un «pensar de España» al que le falta la claridad del concepto. Ortega es hijo de todo ello, pero hijo que se subleva. Y debe empezar precisamente por «reabsorber» su propia circunstancia, y esto pasa necesariamente por un ajuste de cuentas con Azorín y Baroja. Duro ajuste de cuentas, sí, pero en él ambos quedan salvados, pues de salvar la circunstancia se trataba. Nótese que no «salva» a Unamuno, a quien, en correspondencia privada, consideraba un «caso perdido». Unamuno le irrita, y contra él reaccionará con dureza en repetidas ocasiones, pero no le concede el «culto meditativo» ni le brinda una «salvación». Alguna consecuencia habría que sacar de ello. Quizá haya sido una suerte de deformación profesional por parte de los profesionales de la filosofía lo que ha llevado a privilegiar la relación Ortega-Unamuno sobre otras aparentemente más «literarias».

Se olvida el detalle antes aludido y no suele considerarse que el mismo año que apareció Vida de Don Quijote y Sancho también vio la luz La ruta de Don Quijote (obra que Ortega recibe muy positivamente, según consta en sus cartas desde Alemania). Y es bastante probable que esa imprecisa referencia a la Tradición, cerrándole en Meditaciones del Quijote las puertas de la España nueva, en la que la crítica ha querido reconocer la silueta de Unamuno, sea, más propiamente, una referencia a ese mismo Azorín que, desde El político a Lecturas españolas , estaba reescribiendo la tradición con el fin de dar una plataforma cultural al reformismo maurista. Era un fin político en el que la literatura -sin dejar de serlo- se ofrecía también como medio.