La metamorfosis del viajero a Oriente

La mirada del viajero le ha permitido establecer la relación con el mundo exterior, y esa relación ha modificado su identidad. Viajar es establecer una conexión entre el mundo exterior y la identidad del que se traslada. Al repasar la historia de la mirada del viajero advertimos que su transformación influyó de manera determinante en la práctica del viaje. San Agustín había señalado que los motores del futuro viajero medieval, la curiositas y la concupiscentia oculorum (deseo de los ojos), eran vicios ligados al orgullo del hombre. Santo Tomás legitimó las bases del espíritu experimental moderno y separó la curiosidad mala, relacionada con la inestabilidad, de la buena, relacionada con la estabilidad y la studiositas . La curiositas devino studiositas y el mundo quedó libre de ser estudiado por el viajero. Dos siglos más tarde, Francis Bacon asentó definitivamente las bases del empirismo y lo dignificó al defender que los sentidos constituían el vínculo natural entre mente humana y naturaleza. Frente al viajero de la Alta Edad Media, que buscaba los lugares relacionados con Dios, el viajero moderno descubrió que la esfera terrestre estaba reservada al hombre y se le abría como un gran campo de investigación. Una vez legitimada la experiencia individual, se organizó un tipo de viaje crítico y empírico en el que el viajero se interrogaba por las causas de los fenómenos que percibía. De la liberación de los sentidos se pasó a la experimentación, y de ésta, a la actitud crítica con que se contemplaba el espacio recorrido. El viajero proyectaba sus conocimientos en el país visitado y comprobaba con la mirada que lo que había leído coincidía con lo que percibía en su visita. Sólo la comprobación in situ confirmaba los conocimientos adquiridos antes de la partida. La mirada engendraba conocimiento. La observación creaba presente; el acto de testimoniar reproducía la simultaneidad del hecho de ver un objeto. Gracias a la mirada el hombre podía rehacer el pasado. Ya no se escribía sobre hechos fabulosos, sino que se admitían los límites del propio punto de vista y la parcialidad de la experiencia.

Más tarde la observación, que había supuesto la correspondencia natural entre espíritu y naturaleza, se convirtió en un canal directo para el alma. La subjetividad de lo vivido pasó a ser garantía de verdad y el ideal de describirla exigió una reflexión que anteriormente no había existido. Se había llegado al siglo XIX .

Una vez en el XX , la mirada del viajero continuó transformándose. En las descripciones de los itinerarios a Oriente volvieron a manifestarse las aportaciones culturales de cada época. Al margen del debate que lo ha definido como categoría y que ha problematizado la acepción del término como punto cardinal, Oriente fue y es un destino que se identifica con el islam (Rodinson, 1980; Djaït, 1990; Hentsch, 1988).

Entre 1934 y 1939, la suiza Annemarie Schwarzenbach realizó cuatro viajes a Irán. Tod in Persien (1995) es el fruto de sus tres primeras visitas. «En efecto, de errancia trata este libro, y su tema es la falta de esperanza [...] Lo inhumano linda con lo que está por encima de lo humano», como la «grandeza exasperante» de Asia: «No es ni siquiera hostil. Sólo demasiado grande» (Schwarzenbach, 1995). El viaje comienza casi como un engaño. Como en la época romántica, Oriente parece elegido por la autora por la nostalgia que implica lo lejano. Sin embargo, Irán es para ella un espacio de itinerancia. Errante, se abandona a la experiencia del viaje, permitiendo que sus característicos elementos de movilidad influyan en ella, abierta al encuentro con el Otro y el reconocimiento de sí misma, de su extrañamiento, en el encuentro con Oriente (Wolfzettel, 2003). De este modo, todo lo que le es ajeno, inenarrable , y que está provocado por Irán, se hace presente: «Ya estamos acostumbrados a la condición que nos es propia en este país: no somos libres ni por un instante, no somos nosotros mismos , lo ajeno se apodera de nosotros y nos aleja de nuestro propio corazón. Al comienzo, entregados al grandioso paisaje, a sus magníficos colores y formas puras [...] experimentamos los modos de vida exóticos con curiosidad, luego con resistencia; pero en algún momento, y sin que sepamos cómo, esa resistencia nos abandona» (Schwarzenbach, 1995). Es extraño que la misma viajera reconozca sus primeras impresiones de exotismo, para después dejarse perder en la «grandeza exasperante de Asia». Perdida en su inconmensurabilidad, no recuerda el estado que provoca la diferencia entre la naturaleza y su condición humana, como le hubiera gustado al viajero romántico. Lo que ahora importa es cómo la visión del paisaje coincide con la pérdida del yo de la viajera. Ante la grandeza sobrehumana del entorno, Schwarzenbach se diluye en él, desaparece en su significante. Persia se convierte en el espacio de la disolución, Oriente es el lugar posible para disolverse.

Las revisiones etnográficas de finales del XIX alteraron la percepción del viajero a partir del primer tercio del siglo XX . Malinowsky y sobre todo Leiris señalaron que había que modificar la mirada para dotarla de penetración etnográfica. Veinte años más tarde Lévi-Strauss proclamó el fin del viaje. Ya no existían lugares no transitados, ni posibles encuentros con el Otro. La aventura no era algo al servicio del etnógrafo, era su servidumbre. La única posibilidad para la descripción de la mirada del viajero era la memoria y el olvido. Un orden más abierto le permitía al antropólogo francés situarse frente a la anterior experiencia del viaje. De este modo, dejaba que el viaje fluyera en fragmentos, una forma mucho más apropiada, pero también más injusta, de representar el orden de las imágenes que se sucedían en la memoria. Y permitía que fuera el olvido el que las seleccionara, para recordar los hechos más cercanos a su experiencia.

Hace ya tiempo que el fin del viaje proclamado por Lévi-Strauss ha derivado en la ficción del viaje. Esto significa que tan relevante es el interés de las propias representaciones, es decir, la literatura de viajes, como el viaje en cuanto objeto de las representaciones culturales. Otro elemento evidente es la desaparición de la alteridad. Desde la época ilustrada el Otro ha servido para definir la identidad del viajero. Ahora se celebra su desaparición; tampoco en el viaje se puede aprehender al Otro.

En 1967, Colin Thubron publicó Mirrow to Damascus . Había recorrido Siria durante varios meses. Su obra delataba la imposibilidad de conocer los países visitados ni a sus habitantes. Apenas era posible tener una pequeña información de ellos: «Y puesto que el mismo viajero pertenece a una civilización cambiante, su libro refleja un gusto y una sensibilidad que también está en proceso de transición. Dicho con otras palabras: escribir libros de viajes es informar a una cultura de otra» (Thubron, 1967). El viajero británico era consciente de que su percepción de Oriente no representaba una realidad absoluta. De la apropiación del espacio característica de los viajeros del XVIII se había pasado en el XIX a su imaginación, y de allí a su expropiación. El viajero no sólo no tenía nada que ver con lo que visitaba, sino que estaba obligado a hablar de esa condición. Además, el gusto y la sensibilidad del viajero se encontraban en permanente proceso de transición. De la apropiación de Oriente llevada a cabo en los dos siglos anteriores, se había pasado a reconocer que este espacio sólo podía representarse a partir de la expropiación.