Deseo de Japón

Según el famoso verso del obispo Berkeley, el rumbo del imperio se dirige hacia Occidente: «westward the course of Empire takes its way». Victor Hugo también se hizo eco de ese lugar común: como la aurora, la civilización nace en Oriente («comme le jour, la civilisation a son aurore en Orient»), se extiende por Asia, la abandona por África y deja a ésta por Europa en un viaje imparable alrededor del mundo que seguramente, predecía el escritor francés en 1829, la llevará hasta América.

A América llegó, en efecto, y de América se va. En el lento ocaso del último imperio y del difícilmente sostenible consenso de Washington, el nuevo destino manifiesto del globo, siguiendo la deriva continental, es atravesar el Océano Pacífico y volver a Oriente: el Occidente de Occidente. El eje del mundo está cambiando o ya ha cambiado. India y sobre todo China producen prácticamente todo lo que Occidente consume, y se consumen por adoptar el modo de vida americano. Japón, precursor en el sincretismo entre la cultura nacional, la occidentalización y la modernización, es el modelo a seguir o a evitar, en un camino lleno de peligros.

Para comprender qué está pasando y qué puede pasar en el Este de Asia tal vez no sea mala idea fijarnos en lo que sucede en la sociedad, la economía, la política y la cultura japonesas. Los trabajos reunidos en este número de la Revista de Occidente, convertida por un mes en Revista de Oriente, muestran aspectos a veces fascinantes y otras veces inquietantes, pero siempre sugerentes, del presente o del pasado de Japón, ese Japón que se ha ido convirtiendo en un objeto de deseo -del deseo occidental- vacilante, huidizo, lleno de claroscuros.

Tanto que en cierto modo Japón no existe: es un mundo de ensueño en el que nos refugiamos cuando queremos huir del nuestro. A esa irrealidad podemos llamarla deseo de Japón. Deseo de una vida más ligera y a la vez más profunda, una vida sin esencias, salvo la esencia de no tenerlas, una vida en la que sólo hay procesos y disgregación, una vida descentrada, desequilibrada, diferente, una vida sin deseo.

En japonés, deseo es 欲望(yokubo¯). 欲(yoku) significa pasión, anhelo, apetito, mientras que 望(bo¯) significa esperanza, ambición. El deseo está unido a la acción de desear y a la esperanza de la satisfacción del deseo. Curiosamente, 望(bo¯) es también «luna llena», por lo que su significado está relacionado con las ideas de lo pleno y lo inalcanzable.

En los diccionarios también vemos su relación con el impulso, la excitación sexual. Así pues, el deseo es una excitación, y la física nos dice que una partícula excitada es aquella a la que le falta o le sobra algo para estar en equilibrio. El deseo es, por tanto, la carencia o el exceso de algo que se considera fundamental, inherente al ser. Un ser deseante es un ser excitado. Una sociedad deseante es una sociedad a la que le falta o le sobra algo, una sociedad cargada por exceso o por defecto.

El budismo, que reconoce ese deseo como una cualidad desequilibrante, no ve en su satisfacción una vuelta al equilibrio. En Occidente ha triunfado la metáfora atómica: colmar un deseo devuelve el átomo a un estado de equilibrio. Oriente, por el contrario, no cree que colmar un deseo restablezca equilibrio alguno. El deseo es un monstruo insaciable. Colmarlo no calma. A un deseo sigue otro en una carrera sin fin. ¿Qué hacer entonces sino intentar que el deseo simplemente desaparezca? ¿Y como acabar con él?

Estas cuestiones informan gran parte del pensamiento hindú en su desarrollo hacia Oriente. En ambos territorios y sociedades aparecen formas de pensamiento y de ascesis que se proponen acabar con el deseo, pero ninguna tan clara, tan democrática y tan concentrada en este punto como el Chang chino o el Zen japonés. En las islas de Oriente es donde el ataque contra el deseo se desarrolla de forma más tenaz y constante. Los monjes Zen se esfuerzan durante siglos en presentar la alternativa más rotunda al deseo: el 無(mu), prefijo negativo «sin», que encarna el vacío. El «sin» del 無門間(Mumonkan), la puerta sin puerta, el libro de Koan que es la puerta que no es puerta pero que conduce al mundo sin deseo.

El Chang, el Zen, el Mumonkan, tratan de cortar el deseo de raíz: desde la palabra. El Zen se propone sobre todo la comprensión intuitiva de lo que Saussure explicó desde la racionalidad: que el lenguaje es un sistema arbitrario de signos. ¿Qué subyace a la arbitrariedad de ese sistema? Fundamentalmente, la posibilidad de que el pacto arbitrario entre significante y significado pudo haberse hecho de otras mil maneras. Este mensaje, de forma velada, a veces indirectamente, a veces con una desnudez estructural, es parte del sustrato cultural japonés, y fuente de la fascinación que la cultura japonesa posee para los extranjeros. Los significantes son diferentes, los significados también, y Japón se presenta como un baile de significados y significantes en el que las cosas son lo que parecen, lo que esperamos, y a la vez no lo son. Una danza desconcertante, connotacional, saltarina y esquiva. Los signos son arbitrarios, la realidad es arbitraria -parecen decirnos sin cesar.

En su forma más selecta, lo japonés ofrece la calma del vacío, el sentido de la falta de sentido, el orden de la vacuidad, la satisfacción de lo que nunca se ha de llenar. El ikebana se caracteriza por el vacío entre las ramas, la caligrafía por los espacios en blanco, los jardines de roca por la ausencia de elementos decorativos, la ceremonia del té por los silencios. La forma más elaborada e íntima de comunicación en Japón es el harago, el lenguaje del hara, el bajo vientre, donde está el ki, el espíritu: es el lenguaje del silencio. En el primer koan del Mumonkan, un monje pregunta al maestro Joshu si un perro tiene o no tiene naturaleza de Buda. Joshu responde: 無. El vacío, la nada. Si un perro es Buda y no lo es, y sobre todo es vacío, ¿qué será el hombre? ¿Y la mujer? ¿Qué es la identidad sino un juego?