Apología de la inmanencia

Onfray no menciona a los grandes teólogos protestantes del siglo xx , como Barth, Tillich o Jürgen Moltmann. Moltmann ha elaborado su teo­lo­gía de la cruz a partir de la muerte de Jesús, condenado a morir como esclavo. Esa muerte infame se refleja de diferentes maneras en las cartas paulinas. En Hebreos, epístola atri­buida a otro autor (una vez más, no importa la letra, sino el espíritu), hay palabras de solidaridad para las víctimas de la tortura, la mayor indignidad que puede infligir un hombre a otro: «Acordaos de los presos, como si compartierais con ellos la prisión; de los torturados, como si vosotros también estuvierais dentro de su piel» (13: 3). Tras la muerte de Hitler, el cardenal Bertram ofició una misa por su alma, pero unos pocos días antes había sido ahorcado Dietrich Bonhoeffer, acusado de participar en la conspiración de Von Stauffenberg. Su teología secular afirmaba que la responsabilidad del hombre consiste en vivir como si Dios no existiera, preservando nuestra irrenunciable y en ocasiones dolorosa autonomía. Dios es Padre, según Pablo, pero no un padre omnipotente. Dios no intervino en Auschwitz -especula Hans Jonas- porque no pudo . Dios no es omnipotente -coincide Slavoj Î i Ï ek-, sino un frágil absoluto. Es ese sentido que Wittgenstein situaba fuera del mundo, la causa necesaria que explica el ser en vez de la nada, pero -consciente del sufrimiento de­sencadenado con su acto creador- sólo puede aliviar el dolor haciéndose presencia por medio de su Hijo. La pregunta retórica de Benedicto XVI al traspasar el infame umbral de Auschwitz («Dios mío, ¿dónde estabas?»), ya fue respondida por Elie Wiesel: en los cuerpos destruidos por la rutina del Lager , en las cámaras de gas, suspendido de una horca, soportando la condición de «musulmán», preservando, no obstante, ese resto de humanidad al que se refiere Agamben. «Dios está incompleto -apunta Jürgen Moltmann- hasta que experimenta la muerte y el sufrimiento». Dios sufre y ese sufrimiento le aleja de los atributos que le han acompañado durante siglos. Dios no es un déspota ni un César. No puede hablarse de Absoluto después de Auschwitz. Escribe Moltmann: «Hablar aquí de un Dios absoluto lo convertiría en una nada destructora. Es una blasfemia» ( El Dios crucificado ). Î i Ï ek, que en una entrevista reciente se confesaba escéptico sobre la existencia de Dios, considera necesario conservar el legado cristiano, pues el mandamiento de «amar al prójimo» «nos impone siempre hacer más y más [...]. Y no meramente en su dimensión imaginaria; ni tampoco en su dimensión simbólica (el sujeto abstracto de la Declaración de los Derechos Humanos), sino como a Otro en el abismo de lo Real, al Otro como una presencia propiamente inhumana, irracional, radicalmente mala, arbitraria, repugnante. Este Otro enemigo no debe ser castigado (como pide el Decálogo), sino aceptado como un prójimo» ( El frágil absoluto o ¿Por qué merece la pena luchar por el legado cristiano? ). Onfray arremete contra una concepción estereotipada del cristianismo o, más exactamente, contra el conservadurismo clerical. Desde su punto de vista, los aspectos positivos de la tradición cristiana proceden de su comercio con otras ideas, pero en la matriz sólo hay odio a la vida, el placer y la materia. Más que en el terreno de la teología o del laicismo racional, se mueve en las aguas siempre turbias de la polémica fácil, provocadora, escandalosa y sin sustancia. Es posible un laicismo cristiano, semejante al de Î i Ï ek, o un judaísmo racional y crítico, como el de Levinas, Hans Jonas o Jankélévitch.

Las utopías que dibujan un futuro perfecto suelen desembocar en un trágico infortunio, pero la perspectiva teo­ló­gi­ca de un mañana que recoge el sufrimiento de las víctimas y las devuelve a la Historia para restituir su presencia forma parte de ese espíritu utópico que se rebela contra la impunidad de la injusticia y la irreversibilidad del tiempo. Erwin Schrödinger afirmaba que el notorio ateísmo de la ciencia surge de una interpretación de la realidad basada en la percepción del mundo físico, pero esa percepción olvida que el mundo físico sólo existe por y a través de la conciencia. «Lo que construimos en nuestras mentes no puede tener (así lo siento) un poder dictatorial sobre nuestra mente» («Ciencia y religión»). Se alegará que esto es misticismo, acepta Schrödinger, pero Kant ya estableció la diferencia entre conocer y pensar. Dos siglos más tarde, ha prevalecido la concepción de la verdad de las ciencias empíricas, pero ese criterio no es menos provisional que nuestro conocimiento insuficiente de lo real. La incapacidad de la física para unificar sus teorías en un paradigma revela que sólo hemos roturado una parte del cosmos. Mientras tanto, nos queda la metafísica, tan de­sa­cre­di­ta­da por la posteridad de Kant, pese al amor que éste le profesaba. No es la primera vez que un hombre contribuye a la destrucción de lo que ama. Habrá que esperar a tiempos más propicios para lo meramente hipotético. Los libros de Onfray suenan a anticlericalismo trasnochado. Hay que agradecer su transparencia, su fervor antiacadémico, su humor, pero nada de eso le exime de su tendencia a simplificar, a despachar el fenómeno religioso con argumentos endebles. Su propósito de liberar al hombre del yugo de las religiones monoteístas no se muestra demasiado atinado a la hora de escoger compañías. Su apología de Nietzsche nos obliga a citar una de sus frases más desdichadas: «Los débiles y malogrados deben perecer: artículo primero de nuestro amor a los hombres. Y además se debe ayudarles a perecer» ( Ecce Homo ). ¿Hay algún pensador que reivindique la administración de este legado?