Eduardo Manzano Moreno, Conquistadores, emires y califas. Los Omeyas y la formación de al-Andalus (Crítica)

Existen pocas fuentes árabes de tiempos de la conquista: la mayor parte son muy posteriores y explican los acontecimientos que describen bajo la óptica de unas circunstacias y unas creencias distintas y distantes de las que actuaban en el siglo de la conquista, es decir, a la luz de una historia salvífica e interpretada bajo la óptica de una nueva religión. Hacen «historia sagrada». En el caso que nos ocupa, el de Hispania, son por ello de singular importancia las aportaciones de la arqueología y de las fuentes latinas que muestran, en primer lugar, que la llegada de los conquistadores musulmanes no modificó en un principio radicalmente a la sociedad hispana. Ninguno de los grupos dominantes en la Hispania posterior a 711 estaba interesado en ello. No lo estaban, sobre todo, los miembros de la aristocracia autóctona que pactaron de buena gana con los conquistadores porque veían en ellos, como muestra Manzano, una garantía para defender sus intereses, ni los propios conquistadores, que ganaban mucho con estas alianzas. Pero tampoco lo estaba la administración califal de Damasco, que estaba empeñada en instaurar un férreo control fiscal sobre la población que requería que ésta tuviera los movimientos lo más limitados posibles. El apoyo de la aristocracia indígena al nuevo orden se puso de manifiesto con la llegada y acogida, en 742, de un nuevo contingente del ejército imperial, esta vez de origen sirio, que venía a saldar las rebeliones beréberes surgidas en el norte de África y también en la Península. Y es este nuevo orden, con sus pautas sociales y culturales que constituían las señas de identidad de los conquistadores -y a las que éstos se aferraron en razón de su supremacía militar, que pronto se tradujo en supremacía social-, el que transformaría a lo largo de dos siglos lo que había sido la antigua Hispania. Se trata de un proceso no muy diferente de la conquista romana o de la colonización española de América, en la que un número relativamente reducido de conquistadores, en relación con la población, acabó produciendo radicales transformaciones sociales y culturales. Es así como funcionan los grandes imperios fuertes y cohesionados: estableciendo un nuevo orden en el que muchos recién incorporados, y en particular sus élites, pugnan por entrar. En otras palabras: la conquista terminó por suponer una transformación profunda propiciada no tanto por una conversión radical y en masa a una nueva religión (un proceso que se dilataría mucho en el tiempo), sino por la expansión militar de un imperio facilitada por amplios sectores de la aristocracia indígena.

La tercera parte del libro está dedicada al califato omeya de Córdoba desde su proclamación en 929 hasta su descomposición y desaparición en 1031. Es durante este período cuando se instaura lo que Manzano llama el «orden islámico», esto es, el conjunto de prácticas religiosas, normas jurídicas y sociales que consagran una determinada manera de organizar y disciplinar la sociedad de acuerdo con la ortopraxis del islam y, sobre todo, de acuerdo con sus recientemente codificadas escuelas de derecho. En este sector del libro, Manzano sigue interesado por el poder, por sus formas de dominio, por su capacidad de controlar sus recursos y de administrar el territorio, por su monopolio, a través del ejército, del ejercicio de la violencia. Es, en mi opinión, la parte más insatisfactoria del libro, la trabada con menos destreza. No encontramos en ella un cuadro tan completo como en las dos anteriores, sino una serie de temas significativos, sí, pero fragmentados, impresionistas o, más bien, «puntillistas». Y es que el califato es mucho califato: las fuentes se hacen mucho más ricas y sofisticadas y pertenecen a muy diversos géneros (jurídicas, cronísticas, religiosas, literarias...). El lector siente que requiere un libro aparte para ser tratado con la profundidad que el autor maneja en las dos primeras partes del libro y parece que ha sido incluido en éste para llegar al final de trayecto, es decir, para lle­gar al momento en que al-Andalus se convierte en una sociedad plenamente islámica. Es aquí, en esta tercera parte, cuando se echa más de menos una mayor atención a la vida religiosa e intelectual, a la aparición de nuevas corrientes no sólo jurídicas sino religiosas, ya sean heterodoxas y, como tales, duramente reprimidas (¿cuál es la relación entre la heterodoxia religiosa y la disidencia política?), u ortodoxas -ascéticas, por ejemplo-, que anuncian la llegada del sufismo. También se echa en falta, en fin, un mayor énfasis en el aspecto ideológico de ese poder político y de las características de su autoridad sobre sus súbditos con la construcción, por ejemplo, de un paradigma de santidad y de identidad escatológica que colocan al califa tan cerca de Dios y en rivalidad, a menudo, con sus cuerpos de ulemas, los intérpretes de la ley que pretenden arrogarse las decisiones acerca de lo que es o no legítimo. Al papel, en fin, de este momento religioso del islam en la configuración de la sociedad. Entre capítulos y epígrafes, algunos de ellos brillantes, se abren fracturas e interrogantes. Por ejemplo, son muy oportunas las páginas dedicadas a la falta de documentos de archivo medievales en árabe, y a sus posibles causas, que Manzano conecta con la tendencia del islam clásico a no crear instituciones fuertes que se hagan permanentes y controlen parcelas de poder. La falta de documentos se asocia también a la importancia y al prestigio de la oralidad, y aquí es cuando nos apercibimos de que Manzano no ha prestado suficiente atención, dentro de estas fases de transformación social, al proceso, menos lento en el tiempo que la islamización, y tan desigual como ésta, de arabización, es decir, de la difusión e imposición de la lengua árabe. En la construcción del imperio islámico -y aquí otra vez de manera semejante al romano o al español-, la difusión de la lengua, su conversión en un vehículo de cultura y de prestigio, es un índice importantísimo del afianzamiento de ese «orden islámico» al que Manzano quiere seguir la trayectoria. La lengua es un claro vehículo y un instrumento fundamental del imperio. Y es independiente de la religión: los judíos y los cristianos de al-Andalus (pero también de Oriente Medio) hablaban y escribían en árabe incluso sus textos litúrgicos y religiosos, y ello les incluía plenamente en el orden imperial. Si Manzano hubiera prestado atención a este y a otros aspectos no propios de la historia material y política, el libro habría sido demasiado largo, sí, pero su argumentación no se habría visto sino reforzada. Porque Manzano termina su libro mostrándonos al-Andalus en el momento en que está ya plenamente islamizado (además de arabizado) en el conjunto de sus normas, prescripciones, referencias y formas de conducta. La autoridad, entendida como forma de legitimación del poder, se basaba en este orden que había tardado más de dos siglos en elaborarse, construirse, afianzarse.