Eduardo Manzano Moreno, Conquistadores, emires y califas. Los Omeyas y la formación de al-Andalus (Crítica)

La obra está dividida en tres partes que se corresponden con la conquista, el emirato y los califas de Córdoba. Aquí voy a prestar especial atención a las dos primeras, que es donde creo que se encuentran sus mayores logros. Para entender la conquista árabe hay que ser cuidadoso con no trasponer circunstancias y creencias que sólo se desarrollaron con el paso del tiempo al momento histórico en que se realizó dicha conquista. La conquista de Hispania se llevó a cabo por un poderoso ejército bien organizado, con unas jerarquías muy definidas, que se desperdigó por todo el territorio hispano con el fin de controlar sus recursos. Este ejército estaba cohesionado por una conciencia de etnicidad común y por un mensaje salvífico, mesiánico, que le había permitido ya conquistar medio mundo. Tenía la conciencia de pertenecer a un pueblo elegido por Dios por medio de un Profeta nacido en su seno. Y no mucho más en términos religiosos, pues hay que tener muy presente que estamos en un tiempo (unos ochenta años después de la muerte de Mahoma) en que la percepción de la nueva religión predicada por éste era muy diferente de la que acabó consagrándose precisamente al final del período cubierto por este libro. El lema «No hay más Dios que Dios», que los conquistadores hicieron enseguida grabar en sus monedas, no venía a ser más que una variedad de otras creencias que se reclamaban receptoras de la revelación divina. Los conquistadores aseguraban que un nuevo profeta surgido entre ellos había recibido de Dios, el Dios único, el último recordatorio que venía a completar y a evitar la tergiversación de las fases anteriores de la Revelación. Los acontecimientos parecían probar el providencialismo de los conquistadores: es decir, Dios parecía apoyarlos.

Los musulmanes de los primeros años del islam, que ni siquiera se llamaban a sí mismo musulmanes, sino mu'minun, creyentes, no habían establecido todavía fronteras absolutamente definidas entre ellos mismos y los creyentes del resto de religiones abrahámicas. Y, desde luego, el corpus dogmático de lo que vino a establecerse como islam ortodoxo unos tres siglos más tarde de la muerte del Profeta no estaba todavía fijado, sino que era objeto de discusión entre diversas tendencias e interpretaciones. La visión de los heresiógrafos musulmanes (es decir, aquellos que dedicaron tiempo a establecer qué corrientes dentro del islam se salían de la ortodoxia) de que el islam había quedado establecido clara e inalterablemente desde los tiempos de Mahoma se mantuvo por parte de los estudiosos modernos (y sigue manteniéndose en círculos fundamentalistas) hasta tiempos relativamente recientes en que importantísimos trabajos dedicados al islam temprano han establecido las diferentes fases de su elaboración y fijación, tanto en lo que se refiere al dogma y al ritual como a la ley. Estos estudios han puesto de manifiesto el enorme esfuerzo de elaboración y exégesis que implicó, en todo el orbe islámico, a círculos de estudiosos sin que su tarea fuera controlada por una institución que lo centralizara, por una iglesia equivalente a la del mundo medieval cristiano. Estos estudiosos, los sabios o «ulemas», de­sarrollaron toda una serie de saberes islámicos y se arrogaron la correcta interpretación de la ley. La aparición documentada de estos estudiosos en diversas ciudades de al-Andalus es uno de los indicios que nos ayuda a establecer los tiempos y las áreas de islamización del territorio.

También se ha revisado la interpretación tradicional de que la conversión al islam se produjo de forma masiva en la oleada de conquistas que tuvo lugar en los primeros cien años tras la muerte de Mahoma. El resultado es un nuevo consenso que afirma que el período de tiempo que llevó a la conversión al islam de los habitantes del imperio islámico se dilató cuando menos unos tres siglos, un lapso que coincide más o menos con el de la elaboración del islam. Teniendo esto en cuenta, diversos historiadores se han preguntado cómo sabría un converso si se había hecho verdadero musulmán, cómo sabrían los musulmanes el modo de distinguir a los suyos. Durante estos primeros siglos, parece que esta conversión sería más bien una suerte de adhesión manifestada en apariencia externa, en cambio de nombre y de comportamiento social que permitía la entrada inicial en la comunidad de creyentes. Sobre todo, la conversión era un acto de aceptación de un nuevo lazo de vasallaje a un nuevo señor, es decir, que la conversión tenía un carácter gradual y progresivo que no implicaba una ruptura súbita con el pasado. Ello implica también que el converso aportaba mucho de sus creencias anteriores y que la nueva religión tenía que atender a las necesidades espirituales de los conversos procedentes de otras religiones, en un período en que estaba elaborándose y fijándose. No podría por menos de verse afectada de una u otra manera por la convivencia, absorción y polémica establecida con cristianos, judíos y zoroastras en complejos procesos de asimilación y exclusión. Aunque Manzano no se ocupe de la elaboración religiosa, también las aportaciones arqueológicas que utiliza ilustran estos procesos de simbiosis y asimilación, como los hallazgos de necrópolis en las que se mezclan y superponen las tumbas cristianas de época visigoda con las musulmanas, éstas fácilmente identificadas por el hecho de que el cadáver está sobre el costado y no boca arriba. Y es que estos nuevos musulmanes hispanos no parecían conocer la prohibición canónica islámica de enterrar a los musulmanes en el mismo suelo que a los no musulmanes. Sencillamente, seguían enterrando a sus muertos donde siempre los habían enterrado, sólo que puestos de lado.