El Evangelio de Judas

Una segunda observación importante tiene que ver con el propio Judas. A pesar de algunas afirmaciones espectaculares en el sentido de que esta publicación constituye una rehabilitación histórica de Judas, no es tal. Judas ha sido durante dos milenios el centro del antisemitismo cristiano, el epítome de la traición y la delación. En los últimos años, sin embargo, estudios psicológicos han intentado justificar o al menos comprender las motivaciones de Judas. Un intento reciente muy conocido de exonerar a Judas procede del profesor Bill Klassen, que señala que el Evangelio más antiguo no llama a Judas un «traidor», y que afirma simplemente que Judas «entregó» a Jesús. Cuando todo fue desastrosamente mal y Judas vio que había sido engañado, su desesperación por la suerte de su maestro fue tan intensa que lo empujó al suicidio. La propaganda contra Judas, a partir de esta teoría, empieza a acrecentarse sólo en los evangelios posteriores, que lo llaman «traidor», hasta que finalmente Juan lo califica de un ladrón habitual. El reciente Evangelio de Judas no tiene nada que aportar a este tipo de reconstrucciones del Judas histórico.

Hasta aquí por lo que respecta a lo que el Evangelio de Judas no es. ¿Qué es, entonces? Una pista fundamental para su comprensión y evaluación es que este texto ya había sido mencionado anteriormente. El primitivo autor cristiano Ireneo, obispo de Lyon, que escribió hacia el año 180 d.C., menciona un Evangelio de Judas que él considera herético ( Adversus Haereses , I.31.1). Existe suficiente semejanza entre sus pocas palabras de condena hostil de este texto y el manuscrito recientemente transcrito y publicado como para afirmar que el texto ahora descubierto es, de hecho, el escrito mencionado por Ireneo. Menos segura, pero bastante convincente, es la afirmación de que Ireneo no muestra suficiente conocimiento de la obra que condena para poder establecer que había leído realmente el libro. El manuscrito seriamente deteriorado ahora publicado está escrito en copto (el idioma relacionado con el griego de los cristianos egipcios), pero se halla claramente traducido a partir de un original griego. Esta copia en papiro ha sido fechada por pruebas realizadas con carbono 14 a finales del siglo iii , cien años después aproximadamente, por tanto, de que Ireneo mencione la obra. Los editores sugieren, sin embargo, que el papiro es una copia de un original que data de comienzos del siglo ii . Muestra ciertamente un conocimiento de los Hechos de los Apóstoles, lo que excluye prácticamente una datación en el siglo i . Su contribución al conocimiento del movimiento que fundó Cristo guarda relación con el cristianismo del siglo ii más que con sus orígenes absolutos en Jesús.

Como tal, sin embargo, tiene un papel fascinante que desempeñar. En los primeros siglos del movimiento cristiano se produjo un fermento de debate según fueron elaborando sus creencias los seguidores de Jesús. Aún hoy puede seguir discutiéndose y profundizando en su comprensión (si Jesús era divino, ¿implica esto que era un ser humano perfecto? ¿Qué significa esto? ¿Podía cometer errores? ¿Era un mejor físico que Einstein, un mejor futbolista que Pelé?). En el siglo ii aún no habían surgido las grandes controversias cristológicas y trinitarias. Las implicaciones de la vida, muerte y resurrección de Jesús apenas habían empezado a dilucidarse, y ciertamente aún no a sistematizarse. La «ortodoxia» carecía todavía de significado y fue sólo a finales de siglo, con Ireneo realmente, cuando un concepto así empezó a adquirir relevancia.

La pregunta más importante de todas era qué información y qué términos había que utilizar para lograr un mayor entendimiento. El cristianismo había empezado como una secta del judaísmo, una opción dentro del judaísmo. Pablo se tenía ciertamente por un judío fiel, aunque su fracaso a la hora de observar la ley judía provocó que otros, tanto judíos como cristianos, cuestionaran esta pretensión acaloradamente. A comienzos del siglo ii surgieron dos factores que amenazaron con disipar esta herencia judía. En primer lugar, Jerusalén, ya saqueada por los romanos en el año 80 d.C., fue reconstruida por el emperador Adriano como Aelia Capitolina, y tras la desastrosa segunda revuelta judía en 132-135 d.C. pasó a ser una ciudad completamente no judía, en la que se prohibió vivir a los judíos. Al judaísmo le faltaba ahora algún tipo de centro, de foco. En segundo lugar, los gentiles, que carecían del trasfondo bíblico que había hecho que el cristianismo resultara inteligible a sus primeros adeptos judíos, pasaron a integrarse cada vez más en sus filas. ¿En qué términos habían de entender sus enseñanzas? Un caso extremo es Marción, un rico magnate naviero de Ponto, quien a mediados del siglo ii ofreció a la Iglesia romana una extraordinaria suma de dinero a condición de que se deshiciera de la Biblia judía y de muchos de los escritos de lo que más tarde pasó a conocerse como el Nuevo Testamento, escritos que para él estaban demasiado contaminados por el judaísmo. Debe recordarse, además, que el Evangelio de Judas, así como los documentos de Nag Hammadi, surgen de las arenas de Egipto, dentro del ámbito de Alejandría, cuna de la especulación neoplatónica, la base universitaria de Porfirio y Plotino. Difícilmente puede sorprender que los modelos básicos de pensamiento en que intentaron expresar su fe estos cristianos -los relatos (o, por usar la correspondiente palabra griega, los «mitos») que utilizaban- fueran los de la filosofía griega y no los de la tradición hebrea/judía. Los nombres mismos que utilizaron en su reparto de personajes celestiales recuerdan a la adaptación clásica del siglo ii de la especulación judía: «el reino inmortal de Barbelo» (más o menos equivalente a cielo), «Yaldabaoth» (el espíritu del mal). Parecen ser distorsiones bárbaras y burlonas. Los editores sugieren que «Barbelo» se forma a partir de la raíz hebrea de «cuatro» ( arba ) y El, uno de los nombres semíticos para Dios. «Yaldabaoth» podría significar «hijo de» ( yeled ) combinado con la palabra hebrea de Dios utilizada muy a menudo, «Sabaoth». El trasfondo del Antiguo Testamento se rechaza hasta tal punto que el nombre divino hebreo se utiliza para el espíritu del mal.

El libro publicado, El Evangelio de Judas, además de un texto del Evangelio, editado, traducido y copiosamente anotado por los tres autores (no Ehrman) contiene el relato del descubrimiento por parte de Rodolphe Kasser, así como tres importantes ensayos: «La visión alternativa del Evangelio de Judas», de Bart D. Ehrman; «Ireneo de Lyon y el Evangelio de Judas», de Gregor Wurst; y «Judas y la conexión gnóstica», de Marvin Meyer. Los cuatro son expertos de talla internacional, figuras destacadas en su campo, profesores en Ginebra, Chapman, Ausburgo y Chapel Hill, respectivamente. Afrontan la tarea con un extraordinario conocimiento de los estudios coptos, incluida una profunda experiencia de los documentos de Nag Hammadi y otros documentos gnósticos del siglo ii , lo que les permite leer y explicar este Evangelio sobre el telón de fondo del pensamiento y la teología de su entorno contemporáneo. Estos ensayos arrojan un torrente de luz sobre el documento y su contexto intelectual. El fermento entonces en expansión suele recibir el nombre de «gnosticismo», aunque existen tantas tendencias diversas en esta etapa del cristianismo que no tienen casi nada en común excepto dos elementos. El primero es la convicción de que la salvación llega por medio del conocimiento ( gnosis en griego). El segundo es una formación en la filosofía platónica y especialmente en la doctrina neoplatónica de que el cuerpo es una tumba de la que el alma necesita ser liberada.