La historia islámica de la península Ibérica

¿Por qué se empeñó Olagüe en rees­cribir tantos episodios de la historia de España? Una de las claves, según confesión suya, parece haber sido el impacto que le causaron en su juventud las charlas que tuvo con Ledesma Ramos sobre la decadencia española y su convicción de que: «Si se enseña a los españoles que están en decadencia desde hace varios siglos, ¿quién puede extrañarse de que un fatalismo necio e indiferente prendiese en los más abúlicos y que los de acción, desesperados, antes de pegarse un tiro en la cabeza, buscasen su última esperanza en los espejismos de la anarquía o en los embustes del comunismo?». La reescritura de la historia de España (no hubo invasión musulmana, los moriscos no fueron expulsados) emprendida por Olagüe daba un nuevo giro a algunos de los episodios más controvertidos y espinosos que se analizaban precisamente en las discusiones sobre el «ser de España» y su decadencia. Este empeño hace de La revolución islámica en Occidente un libro interesante para entender mejor los extremos a los que condujo ese pensar a España que trajo tan de cabeza a la generación de Olagüe [ 2 ] . Lo hace también una lectura llena de sobresaltos, pero muy entretenida, para arabistas e historiadores, porque las argumentaciones de Olagüe -quien no sabía árabe y tenía una actitud bastante laxa a la hora de justificar en qué basaba algunas de sus aseveraciones más rotundas- son a menudo tan contundentes como faltas de fundamento, como, por ejemplo, cuando afirma que «nos consta que el árabe no empezó a escribirse en España hasta la segunda mitad del siglo ix » (hay obras árabes andalusíes que se conservan desde la primera mitad de ese siglo). En un artículo publicado en la revista Annales en 1974, Pierre Guichard ya señaló las principales deficiencias del libro. Más recientemente, los estudios de Walter E. Kaegi , Byzantium and the Early Islamic Conquests (Cambridge, Cambridge University Press, 1992), y Pedro Chalmeta, Invasión e islamización: la sumisión de Hispania y la formación de al-Andalus (Madrid, Mapfre, 1994), pueden leerse como su más contundente crítica, aunque no sea ésa, desde luego, la razón de ser de ninguno de ellos. En efecto, uno de los argumentos de Olagüe para negar la invasión musulmana es que los árabes, tribus nómadas y poco numerosas, no pudieron dominar las tierras del imperio bizantino ni el norte de África con la facilidad y en el escaso tiempo que pretenden las fuentes, mientras que los estudios de Kaegi y Chalmeta muestran precisamente cómo lo consiguieron, siendo la conquista militar un factor indispensable, aunque naturalmente no el único. Hay momentos en que Olagüe se plantea cuestiones de peso, como es la fiabilidad de las fuentes y la necesidad de ir más allá del estudio de las élites «conquistadoras» y concentrarse en los procesos que afectaron a las comunidades campesinas. Pero, en realidad, lo que de verdad preocupa a Olagüe es que no se puede admitir que unas «hordas» semitas salidas de los desiertos de Asia y de África hayan podido conquistar una parte de Europa (p. 53) y convertirla a su fe (¿Cómo es posible que las mujeres no hayan «protestado» al pasar de la monogamia a la poligamia? ¿Cómo es posible que los cristianos no se hayan defendido?: este es el tono). Por ello no pudo haber ni conquista ni islamización. En vez de conquista, se dio una convergencia religiosa; en vez de verdadera islamización, se creó una cultura única en el mundo, la andaluza, que fue el producto de las poblaciones locales, no de las hordas semitas venidas de fuera. En otras palabras, los «musulmanes» de la península Ibérica desde el siglo VIII hasta el siglo XII -cuando llegaron los fanáticos saharianos almorávides y almohades que lo estropearon todo- no eran ni árabes ni beréberes, sino «andaluces» originariamente arrianos y su legado artístico es, por lo tanto, genuinamente español. Algo así es lo que propone Olagüe, porque no siempre es fácil seguir el hilo de su argumentación ni la terminología por él empleada (¿qué hacer con una frase como ésta?: «A pesar de haber nacido en Túnez, es un occidental a medias Ibn Kaldún, por su origen andaluz y su educación hispánica», p. 75, nota 37). La cuestión del unitarismo religioso y la insistencia en lo «andaluz» son los elementos que explican la gran acogida que ha tenido La revolución islámica de Occidente (el libro está volcado en Internet) entre las comunidades musulmanas españolas, especialmente entre los conversos, y entre sectores nacionalistas andaluces. Y tengo que confesar que el hecho de que la obra de un nacionalista español de origen vasco, que se sentía atraído por el pensamiento del teórico español del fascismo, se haya convertido en libro de culto de conversos musulmanes y andalucistas ha hecho que la lectura de este curioso libro resultara más atrac­tiva.

Si el texto de Olagüe nos hace viajar desde el nacionalismo español de la época franquista hasta las nuevas identidades que se formulan en la democracia actual y nos muestra cómo el mensaje original de una obra puede transformarse en otra cosa al final del recorrido, el libro de Ziauddin Sardar es propiamente un relato de viajes, emprendidos todos ellos por un musulmán -de origen paquistaní y educado en Gran Bretaña- a través de las variadas tendencias que conforman las vivencias actuales del islam, viajes en los que el afán que mueve al viajero no se ve nunca colmado al llegar a cada destino.

Sardar nos cuenta sus experiencias con distintos grupos y organizaciones de signo islámico: desde el tabligh («el equivalente exacto de lo que hacen esos aplicados jóvenes mormones que pasan dos años caminando por las calles de paí­ses extranjeros, tocando timbres y [...] preparados para acorralar mentes que acepten su particular visión del mundo»), pasando por una organización universitaria de musulmanes cuya característica principal es su heterogeneidad y su pluralismo, por los Hermanos Musulmanes, por los sufíes y por muchos otros grupos, grupúsculos, organizaciones, asociaciones, fundaciones e institutos. El autor va desgranando los atractivos que cada uno de esos grupos ofrecían a un joven, y luego no tan joven, musulmán criado en Occidente, preocupado por los problemas políticos y sociales de su comunidad y los de los países islámicos, deseoso de encontrar una solución a esos problemas dentro de su propia tradición cultural y religiosa, pero habiendo interiorizado también aspectos de la cultura occidental de los que ya no puede desprenderse. En efecto, aunque las referencias a autores y pensadores occidentales no son abundantes, las pocas que se recogen son la punta de un iceberg , porque Sardar parece velar su formación cultural occidental para así destacar mejor sus raíces islámicas.

Es un libro escrito con humor, con ironía (la descripción de los distintos tipos de barbas que sirven como tarjeta de identidad a cada grupo islámico se cuenta entre lo mejor de su contenido) y con sentido crítico por parte de un autor que tiene ya una larga -y peculiar [ 3 ] - trayectoria a la hora de «explicar el islam» a los no musulmanes. Se lanzan a menudo dardos afilados contra determinados personajes y organizaciones, pero el filo, aun cortante y dañino, está amortiguado por haber estado el que lo lanza, en algún momento, en ese mismo o parecido punto de mira. Uno de ellos es el proyecto de la islamización del conocimiento, incluido el científico, del que se habla en las páginas 213-220, pero que merecería un tratamiento más detallado por lo curioso de su planteamiento.