¿Enfrentamiento imaginario?

El uso arbitrario del análisis contextual no es la única tensión -contradicción quizá es palabra excesiva- de Corm. Hay otra, más importante, que también complica el avance argumental de La fractura imaginaria y que hace que el ejemplo citado del Holocausto no venga a trasmano. No tiene que ver con la explicación de los procesos sino con la discusión de las ideas. Más exactamente, con la aplicación inconsecuente de las exigencias analíticas. Pues si, por una parte, rei vindica --de la mano de su particular Popper- la Ilustración y la racionalidad, y con ese instrumental intenta diseccionar el «pensamiento occidental» para mostrar que hay menos razón de la que se envanec e ese impreciso sujeto, que por ahí andan algo más que ocasionales brotes religiosos y de irracionalidad, por otra, cuando vuelve la mirada hacia el islam, nos reclama generosidad en el trato intelectual de aquellos estudiosos musulmanes que han trabajado sobre el Corán o en los dichos del Pro feta «desde un punto de vista racionalista moderno», que han «vuelto al sentido original que tenían en vida del Profeta las palabras y los conceptos empleados en el libro sagrado», y que han realizado «un llamamiento a actualizar la interpretación del texto coránico, a que no se fosilice o sea prisionero de exégesis encorsetadas».

Después de atender a sus ajustadas críticas al racionalismo que de matute trafica con ideas religiosas, cuesta entender la confianza de Corm en los quehaceres de los islamistas «racionalistas». Da la impresión de que esos intelectuales andan en lo mismo en que está instalado el pseudorracionalismo que, con justicia, critica: a saber, tratar de casar lo incasable. A buen seguro, no le faltan razones para afirmar que «nada, pues, más lejos de la realidad histórica del mundo musulmán que la imagen que se tiene hoy del islam como un hecho social global en el que lo religioso gobierna a los hombres y las instituciones de un modo exclusivo», pero, desde luego, no es de recibo y no le sirve como argumento para respaldar ese juicio, y más en general, para defender la idea del islam como una religión laica, que él utiliza: «En el islam, el problema gira en torno al alcance de la autoridad de la revelación coránica, así como a la dimensión y plasticidad de las exégesis relativas a las tradiciones que se forjaron en los primeros siglos posteriores a la revelación coránica. Este es el problema fundamental que agita periódicamente el pensamiento teológico y político de las sociedades musulmanas». Y es que, si se trata de explorar fundamentos, no hay modo de servir a la vez a la razón y a la fe. El viejo argumento sigue funcionando: si la fe busca asegurarse en la razón, deja de ser fe. Cuando se apuesta por la fe, al final sólo queda lo de Pascal y Kierkegaard, el credo quia absurdum . Eso vale para el islam como valió para el cristianismo, incluida, por cierto, la teología de la liberación: su defensa de causas justas se encallaba intelectualmente cuando pretendía afirmarla en la Biblia, como si no bastaran las razones de justicia, como si la calidad de éstas necesitara un aval ulterior, como si el hecho de que cierto día se descubrieran unos manuscritos mostrando que Jesucristo predicaba algo distinto de lo que se pensaba, debilitase los argumentos para combatir el mal o para cambiar el mundo.

Entiéndase, estamos hablando de ideas, de discusión de ideas. Seguramente, hay razones prudenciales para alegrarse y acoger con la mejor disposición tales trabajos teológicos: introducen gérmenes de racionalidad, contribuyen a corregir fundamentalismos y entibian fogosidades. Bienvenidas sean esas tareas. Pero si no estamos en el territorio del cálculo político o en la práctica de la filología o la teología, interesadas en aclarar el sentido fetén de los textos sagrados, sino en el de la discusión de ideas, esos trabajos resultan irrelevantes. El problema, en este terreno, no es que tengan razón tales escuelas jurídicas cuando sostienen que las masacres nada tienen que ver con la yihad , cosa que quizá sea verdad, sino el que no den otro sustento a sus tesis que la fidelidad a textos sagrados, que el ejemplo del Profeta. Una cosa son los cálculos políticos y otra las razones epistémicas. Complacerse de la existencia de grupos y gobiernos islamistas moderados, y hasta darles vidilla, no exige abandonar los criterios de justificación de las creencias.

A decir verdad, parece haber en la actitud de Corm con el islam una suerte de paternalismo que, en lugar de tomarse en serio las ideas y de discutirlas, de mostrar sus problemas, con la misma mirada limpia y desprejuiciada que dedica al «pensamiento Occidental», opta por «entenderlas», con un trato no muy diferente, por cierto, del que con frecuencia se otorga a los ideólogos del nacionalismo -que no debemos confundir con las naciones- y que, en el fondo, se ampara en un poco respetuoso supuesto de «irresponsabilidad», en una descalificación inaugural, como si no fueran capaces, por principio, de justificar sus puntos de vista y sólo funcionaran reactivamente ante lo que pueden entender como actitudes poco «comprensivas», como «provocaciones». Corm yerra con ese proceder: en la discusión de ideas, en el trato con los que escriben -que no son aquellos en nombre de quienes se escribe, conviene no olvidarlo-, no caben la estrategia de la explicación («X sostiene A porque defiende sus intereses, porque ha estado oprimido, etc.») o de la comprensión («X tiene sus razones [no discutibles] para sostener A»). El mayor acto de respeto con los extraños es tratarlos como uno más y valorar sus ideas como las nuestras, en serio, con la misma seriedad que Corm dedica a las «ideas de Occidente». Una cosa, de ley, es defender el derecho de las gentes a defender sus ideas y otra prohibirnos criticar sus ideas.

Mientras el ensayo de Corm se ocupa de las ideas, de la crítica a la con traposión entre el Occidente racio­ nal y el Oriente místico y religioso, Glucksmann anda encelado en una muy parisina trifulca de intelectuales, en un tono general de «ya lo decía yo», bastante acorde por lo demás con alguien que en las páginas que no desaprovecha en especulaciones políticas, nos recuerda que él con los ministros cada día a mesa y mantel. En todo caso, en ninguno de los dos ensayos, al margen de la abracadabrante conjetura sobre el nihilismo de Glucksmann, hay un intento reconocible de abordar la explicación de terrorismo islamista. No es seguro que debamos reprochárselo. Ya he expresado algunas razones para dudar acerca de la posibilidad de obtener «teorías» sobre el «fenómeno terrorista».

Teorías, por supuesto, no faltan. Las que hay, en lo esencial, oscilan entre las conjeturas «materialistas», que apelan a la opresión y a la pobreza o, más exactamente, al «rencor global», generados por esas circunstancias, entre las que se incluiría el problema de Palestina, y las conjeturas «idealistas», que destacan la presencia en el islam, además de una explícita vocación de regir la vida colectiva, de inspirar la política y de convertirse en fuente del derecho, de tesis religiosas poco ambiguas que apuntarían a favor de la violencia, materiales más que suficientes, según tales conjeturas, para que quienes quieren regresar a los tiempos dorados en los que regía la ley coránica encuentren munición ideológica [ 4 ] . En principio, cada una de esas «teorías» aboga por una solución distinta al «problema del terrorismo».