Los muros en Palestina

1. El pueblo judío ha querido vivir durante siglos sin fronteras. Había aceptado un destino diaspórico y por eso había renunciado a constituirse en Estado. Mendelssohn recuerda que eso no fue una casualidad. Israel ya lo intentó una vez fundando un Estado teocrático y aquello canceló toda posibilidad de repetición. Aquella "constitución mosaica" pretendió realizar el ideal, es decir, hacer de la política el lugar de la justicia absoluta. Y fracasó, tal y como habían pronosticado los profetas al pueblo judío empeñado en tener un rey visible, de carne (Mendelssohn, 261). Los gobernantes abusaron de la autoridad y el carácter "divino" de su poder sólo sirvió para justificar esos abusos. "Entonces, quedó minada la constitución; la unidad de interés, suprimida; Estado y religión ya no eran lo mismo y no era imposible la colisión de obligaciones" (Mendelssohn, 261), es decir, se había demostrado que la lógica del poder no coincindía con la de la justicia divina. Esta experiencai explicaría, a sus ojos, "la precavida respuesta del fundador de la religión cristiana: dad al César lo que es del César y a Dios lo que es de Dios" (ídem), una pauta que el judío Mendelssohn recoge y actualiza en una fórmula que fue santo y seña para buena parte del judaísmo posterior: "adaptaos a las costumbres y a la constitución del país a que os hayáis trasladado, pero manteneos también con perseverancia en la religión de vuestros padres. ¡Soportad las dos cargas tan bien como podáis!" (Mendelssohn, 263). Es la tesis de la doble militancia.

Lo suyo, desde entonces, era vivir pacíficamente entre los demás pueblos, aceptando que su relación con la tierra y la lengua y el Estado judío era simbólica y no ya física. Su tierra no era el humus del Estado sino una Tierra Prometida o Santa que no precisaba traducción política.

Ocurrió así durante la Edad Media y la cosa no cambió, en este sentido, con la llegada de la Modernidad. Cambió la explicación pero no la praxis. El judío moderno, tan bien representado por Natán el Sabio, se pregunta en un momento: "¿no somos acaso hombres antes que judíos, musulmanes o cristianos?" Hay una pertenencia a la especie que crea fraternidad antes de cualquier diversidad. Eso no se le hubiera ocurrido a ningún judío medieval o de la antiguedad: primero se era judío, cristiano o musulmán y éso no tenía por qué significar intolerancia. Desde la diferencia supieron crear un sistema de convivencia basado en el respeto por el otro que emanaba de la propia religión y del sentido común. Eso, que dio pie por ejemplo a la "convivencia de las tres culturas" en la España bizantina, no impidió desde luego momentos de enfrentamiento, persecución y violencia (como tampoco lo impediría la nueva tesis de la modernidad). Lo propio del judío, sin embargo, era convivir en una sociedad como pueblo colectivo que no pretendía "una constitución propia", como diría Mendelssohn. La Modernidad cambia las reglas de juego en el sentido de que camina hacia un Estado que trasciende toda confesión religiosa, de suerte que el disfrute de los derechos ciudadanos no vengan ni condicionados ni derivados de la confesión religiosa sino de lo común y previo de todos los hombres: la condición de seres humanos. Al judío le viene bien esa renuncia histórica de la confesión religiosa a ser base del poder político porque ellos ya habían renunciado a ella desde los tiempos de Moisés.

Natán se convierte en la figura de referencia de la Alemania culta, tanto judía como no judía, desde su aparición hasta los albores del la Primera Guerra Mundial. Natán es el signo del hombre moderno, abierto al mundo, de ese tipo de hombre que llamamos humanista. A esa alta cultura centrada en el ideal de Natán se la llamará Bildung . Pero su estrella palidece cuando surge el nacionalismo. Para un nacionalista la vocación universal es señal de un grave debilitamiento del patriotismo. Natán empieza a ser sospechoso. Ernst Moritz , combatiente antifrancés, no se engaña al ver en esa guerra franco-prusiana a muchos judíos combatiendo a su lado. Les mira con desprecio, pese a estar en la misma trinchera, porque considera que hay mucho Natán debajo de su patriotismo y eso debilita la causa. Con tanto amor a la humanidad no se podía desarrollar el odio suficiente para combatir eficazmente al francés, tan próximo él. Fichte llega por su parte a sustituir claramente "humanidad" por "nacionalismo". Propone una definición de la Bildung que será retomada luego por un libro de Friedrich Paulsen, Das Deutsche Bildungswesen ,(1912) que creará escuela. Die Bildung , venía a decir Fichte, era un medio para dar forma a la realidad social, gracias al poder de las ideas, pero de las ideas arraigadas en la naturaleza alemana (Mosse, 1988, 24). Como es natural, este cambio se hizo poco a poco. Ya a principios del siglo xix, Friedrich Schleiermacher, el teólogo alemán más influyente de su tiempo, invitaba a los alemanes a no ver en el estado algo negativo (como decía Humbolt), sino una autoridad moral. Fichte remata la faena, al otorgar al Estado la competencia exclusiva para la formación moral del pueblo. Valores indiscutibles de la Bildung , como eran el universalismo y la amistad, van dejando su sitio al Volksgeist , que es su negación. Nada ilustra mejor este cambio como el hecho, narrado por Rosenzweig, de un Hermann Cohen que ha amado la lengua y cultura alemana como ningún otro ciudadano alemán, pero que llega un momento en el que no puede hablar en clase de su Schiller porque los estudiantes no aceptan que hable de él un judío [ 1 ] .

Los judíos, que han abrazado la causa de Natán, como si de una religión se tratara, se quedan solos. Bertold Auerbach, celebrado en el siglo xix como autoridad indiscutible del judaísmo, decía que si "en el pasado el espíritu religioso se surtía de la revelación, ahora venía de la Bildung" [ 2 ] . Y el joven Benjamin suspiraba con su tiempo cuando encontraba en el estudio de Goethe la esencia judía. ¿Y por qué ese fervor? Porque una sociedad conformada por la Bildung funciona con criterios de razón, de amistad y de universalidad. El judío veía en esas reglas de juego la posibilidad ideal para el despliegue de su genio. Esa identificación les lleva a participar en todas las causas en las que está en juego la identidad del Estado, por ejemplo, luchando contra Napoleón. No les movía el espíritu patriótico sino la defensa de un sistema de vida en el que podía ser ellos mismos. Gabriel Riessen, uno de los primeros político judíos, que llegó a vicepresidente del parlamento de Frankfurt (1848-9), decía que Natán encarnaba el progreso moral de la humanidad por la centralidad en él de "la justicia, la comprensión y la belleza". Y recomendaba a los judíos que, en momentos críticos, se preguntaran "qué haría Lessing en este caso". En los años ochenta, los judíos fueron los primeros y más entusiastas suscritores de una iniciativa ciudadana que se proponía hacer un monumento en honor de Lessing, según contaba Die Allegemeine Zeitung des Judentums . Todavía en 1929, el diario judío se deshacía en elogios de Lessing, con motivo del segundo centenario de su nacimiento, celebrando su ideal de humanidad y el haber sabido plantear una forma de ilustración que no supusiera reducir el judaísmo a mera moral. Hasta en 1933, con los nazis ya vencedores, el crítico judío de teatro Julius Bad fue encargado por el JüdischerKulturbund para abrir la temporada del teatro con la representación del incombustible Natán el sabio (Mosse, 1988, 28-9). Los nazis, recién llegados al poder, les autorizaron la representación a condición de que "judaizaran" a Natán y no osaran representarle como un modelo para alemanes.