El Rapto de Europa

Los muros en Palestina

por Reyes Mate

El Rapto de Europa nº 4, mayo 2004

1. El pueblo judío ha querido vivir durante siglos sin fronteras. Había aceptado un destino diaspórico y por eso había renunciado a constituirse en Estado. Mendelssohn recuerda que eso no fue una casualidad. Israel ya lo intentó una vez fundando un Estado teocrático y aquello canceló toda posibilidad de repetición. Aquella "constitución mosaica" pretendió realizar el ideal, es decir, hacer de la política el lugar de la justicia absoluta. Y fracasó, tal y como habían pronosticado los profetas al pueblo judío empeñado en tener un rey visible, de carne (Mendelssohn, 261). Los gobernantes abusaron de la autoridad y el carácter "divino" de su poder sólo sirvió para justificar esos abusos. "Entonces, quedó minada la constitución; la unidad de interés, suprimida; Estado y religión ya no eran lo mismo y no era imposible la colisión de obligaciones" (Mendelssohn, 261), es decir, se había demostrado que la lógica del poder no coincindía con la de la justicia divina. Esta experiencai explicaría, a sus ojos, "la precavida respuesta del fundador de la religión cristiana: dad al César lo que es del César y a Dios lo que es de Dios" (ídem), una pauta que el judío Mendelssohn recoge y actualiza en una fórmula que fue santo y seña para buena parte del judaísmo posterior: "adaptaos a las costumbres y a la constitución del país a que os hayáis trasladado, pero manteneos también con perseverancia en la religión de vuestros padres. ¡Soportad las dos cargas tan bien como podáis!" (Mendelssohn, 263). Es la tesis de la doble militancia.

Lo suyo, desde entonces, era vivir pacíficamente entre los demás pueblos, aceptando que su relación con la tierra y la lengua y el Estado judío era simbólica y no ya física. Su tierra no era el humus del Estado sino una Tierra Prometida o Santa que no precisaba traducción política.

Ocurrió así durante la Edad Media y la cosa no cambió, en este sentido, con la llegada de la Modernidad. Cambió la explicación pero no la praxis. El judío moderno, tan bien representado por Natán el Sabio, se pregunta en un momento: "¿no somos acaso hombres antes que judíos, musulmanes o cristianos?" Hay una pertenencia a la especie que crea fraternidad antes de cualquier diversidad. Eso no se le hubiera ocurrido a ningún judío medieval o de la antiguedad: primero se era judío, cristiano o musulmán y éso no tenía por qué significar intolerancia. Desde la diferencia supieron crear un sistema de convivencia basado en el respeto por el otro que emanaba de la propia religión y del sentido común. Eso, que dio pie por ejemplo a la "convivencia de las tres culturas" en la España bizantina, no impidió desde luego momentos de enfrentamiento, persecución y violencia (como tampoco lo impediría la nueva tesis de la modernidad). Lo propio del judío, sin embargo, era convivir en una sociedad como pueblo colectivo que no pretendía "una constitución propia", como diría Mendelssohn. La Modernidad cambia las reglas de juego en el sentido de que camina hacia un Estado que trasciende toda confesión religiosa, de suerte que el disfrute de los derechos ciudadanos no vengan ni condicionados ni derivados de la confesión religiosa sino de lo común y previo de todos los hombres: la condición de seres humanos. Al judío le viene bien esa renuncia histórica de la confesión religiosa a ser base del poder político porque ellos ya habían renunciado a ella desde los tiempos de Moisés.

Natán se convierte en la figura de referencia de la Alemania culta, tanto judía como no judía, desde su aparición hasta los albores del la Primera Guerra Mundial. Natán es el signo del hombre moderno, abierto al mundo, de ese tipo de hombre que llamamos humanista. A esa alta cultura centrada en el ideal de Natán se la llamará Bildung . Pero su estrella palidece cuando surge el nacionalismo. Para un nacionalista la vocación universal es señal de un grave debilitamiento del patriotismo. Natán empieza a ser sospechoso. Ernst Moritz , combatiente antifrancés, no se engaña al ver en esa guerra franco-prusiana a muchos judíos combatiendo a su lado. Les mira con desprecio, pese a estar en la misma trinchera, porque considera que hay mucho Natán debajo de su patriotismo y eso debilita la causa. Con tanto amor a la humanidad no se podía desarrollar el odio suficiente para combatir eficazmente al francés, tan próximo él. Fichte llega por su parte a sustituir claramente "humanidad" por "nacionalismo". Propone una definición de la Bildung que será retomada luego por un libro de Friedrich Paulsen, Das Deutsche Bildungswesen ,(1912) que creará escuela. Die Bildung , venía a decir Fichte, era un medio para dar forma a la realidad social, gracias al poder de las ideas, pero de las ideas arraigadas en la naturaleza alemana (Mosse, 1988, 24). Como es natural, este cambio se hizo poco a poco. Ya a principios del siglo xix, Friedrich Schleiermacher, el teólogo alemán más influyente de su tiempo, invitaba a los alemanes a no ver en el estado algo negativo (como decía Humbolt), sino una autoridad moral. Fichte remata la faena, al otorgar al Estado la competencia exclusiva para la formación moral del pueblo. Valores indiscutibles de la Bildung , como eran el universalismo y la amistad, van dejando su sitio al Volksgeist , que es su negación. Nada ilustra mejor este cambio como el hecho, narrado por Rosenzweig, de un Hermann Cohen que ha amado la lengua y cultura alemana como ningún otro ciudadano alemán, pero que llega un momento en el que no puede hablar en clase de su Schiller porque los estudiantes no aceptan que hable de él un judío [ 1 ] .

Los judíos, que han abrazado la causa de Natán, como si de una religión se tratara, se quedan solos. Bertold Auerbach, celebrado en el siglo xix como autoridad indiscutible del judaísmo, decía que si "en el pasado el espíritu religioso se surtía de la revelación, ahora venía de la Bildung" [ 2 ] . Y el joven Benjamin suspiraba con su tiempo cuando encontraba en el estudio de Goethe la esencia judía. ¿Y por qué ese fervor? Porque una sociedad conformada por la Bildung funciona con criterios de razón, de amistad y de universalidad. El judío veía en esas reglas de juego la posibilidad ideal para el despliegue de su genio. Esa identificación les lleva a participar en todas las causas en las que está en juego la identidad del Estado, por ejemplo, luchando contra Napoleón. No les movía el espíritu patriótico sino la defensa de un sistema de vida en el que podía ser ellos mismos. Gabriel Riessen, uno de los primeros político judíos, que llegó a vicepresidente del parlamento de Frankfurt (1848-9), decía que Natán encarnaba el progreso moral de la humanidad por la centralidad en él de "la justicia, la comprensión y la belleza". Y recomendaba a los judíos que, en momentos críticos, se preguntaran "qué haría Lessing en este caso". En los años ochenta, los judíos fueron los primeros y más entusiastas suscritores de una iniciativa ciudadana que se proponía hacer un monumento en honor de Lessing, según contaba Die Allegemeine Zeitung des Judentums . Todavía en 1929, el diario judío se deshacía en elogios de Lessing, con motivo del segundo centenario de su nacimiento, celebrando su ideal de humanidad y el haber sabido plantear una forma de ilustración que no supusiera reducir el judaísmo a mera moral. Hasta en 1933, con los nazis ya vencedores, el crítico judío de teatro Julius Bad fue encargado por el JüdischerKulturbund para abrir la temporada del teatro con la representación del incombustible Natán el sabio (Mosse, 1988, 28-9). Los nazis, recién llegados al poder, les autorizaron la representación a condición de que "judaizaran" a Natán y no osaran representarle como un modelo para alemanes.

2. Las fronteras judías vienen de la mano del sionismo, un término que provoca inmediato rechazo dadas las emociones que despierta. Estamos, sin embargo, ante un fenómeno tan complejo como desconocido y es un error juzgarle a partir del conflicto actual entre israelíes y palestinos sin tener en cuenta su historia.

No nace como reacción al antisemitismo, como habitualmente se dice, aunque eso haya tenido su importancia, sino que es un fenómeno típicamente ilustrado que responde al deseo de emancipación política [ 3 ] . No se puede desligar el sionismo de los movimientos emancipatorios que surgen de la Revolución Francesa. 1789 consagra el derecho de los pueblos a elegir su destino y ésto vale para todos los pueblos, incluído el judío. También para el pueblo elegido vale lo de la "muerte de Dios", es decir, la organización del mundo "utrum Deus non daretur" y, por tanto, desde la voluntad y la razón de los individuos. Una prueba del origen ilustrado del sionismo es la oposición violenta que encuentra en un principio entre los grupos ortodoxos. En una recopilación de opiniones rabínicas sobre el particular se dice, por ejemplo, que "la esencia misma del sionismo no es más que la destrucción de la religión de Moisés y de Israel" . Según esta fuente, el nacionalismo judío "se realiza destruyendo la religión". Y, dirigiéndose a ciertos sectores religiosos que apoyan el sionismo pensando que acabará potenciando la fe judía, dice que "los sionistas son mucho más perversos que los simples laicos en sus propósitos porque hacen del nacionalismo un substituto de la Torah y de los mandamientos. Si se acepta esta hipótesis entonces el miembro de este movimiento se siente liberado del cumplimiento de los preceptos de la Torah... El sionismo les ha inculcado el convencimiento de que con el nacionalismo son judíos de la cabeza a los pies" (Bensoussan, 258).

Pero el sionismo no sólo se enfrenta a la ortodoxia sino también a la versión ilustrada representada por Moises Mendelssohn, es decir, al principio de la doble militancia: judío por dentro y asimilados por fuera. Ese camino no lleva a ninguna parte ya que ni siquiera haciendo el esfuerzo de asimilación los judíos serán tratados como iguales. De esta experiencia da fe, por ejemplo, el relato de Kafka Informe para una Academia , en el que el conferenciante se dirige a sus señorías para aclararles "mi anterior vida simiesca" . El autor del informe, que ha leído un artículo "escrito por alguno de los diez mil galgos que saltan sobre mí desde los periódicos" , quiere explicar a la inquieta intelligentzia europea si su naturaleza simiesca ha sido o no suficientemente superada. Si recordamos la profusión con la que se comparaba a los judíos con los monos (o con los gusanos: no olvidemos que Gregor Samsa se transforma en un "Ungeziefer", la misma palabra con la que los nazis tratarán a los judíos en los campos), reconoceremos la sospecha permanente con la que eran vistos judíos asimilados, incluso de la talla de Freud: portadores de rasgos prehumanos que no les habilitaban para acceder a la dignidad humana o a los derechos de ciudadanía.

El sionismo levanta acta de este fracaso, que se agrava con el hundimiento del Imperio Austro-Húngaro ya que no sólo se cuestiona la normalidad moderna del individuo judío, sino que empieza a peligrar la existencia del judío como minoría en unas sociedades enloquecidamente nacionalistas. La idea de un Estado propio nace, por lo tanto, de la necesidad y de la modernidad. De la necesidad, en el sentido de que ni como individuos ni como colectivo se les reconocía la dignidad y los derechos que se les debía en el seno de los Estados en los que se encontraban; el antisemitismo histórico se acelera con los nuevos tiempos en lugar de disolverse. De la modernidad, porque ésta legitimaba el derecho de cualquier pueblo a dirigir su propio destino. El Estado de Israel, que nace en 1948, tiene esa doble legitimidad que nadie, y menos un europeo, puede cuestionar, so pena de craso cinismo.

3. El problema de ese Estado es que se va a implantar en un territorio en el que no sólo hay judíos (no lo olvidemos), sino también árabes. El conflicto que conocemos se origina por dos razones: porque a la generación judía que crea el Estado en 1948, con sus ideales laicos e ilustrados, sigue otra que sustituya la doctrina ilustrada por mitos religiosos y derechos históricos, y porque los palestinos no reconocen la legitimidad de 1948, de ahí la guerra de 1967, perdida por sus iniciadores, y que ha dado pie a una política de ocupación de los territorios palestinos.

A la frontera "natural" (pero muy artificial) que es la que lleva consigo la constitución de cualquier Estado, se han ido sucediendo las barreras de la incomprensión, del odio, del dolor, hasta llegar al muro de cemento levantado por el gobierno israelí presidido por Sharon. Ya en 1923, Zeev Jabotinsky, un sionista duro (se enfrentó en 1903 a Theodor Herzl cuando éste planteó a Uganda como posible patria del pueblo de Israel), escribió un libro, La Muralla de acero [ 4 ] , en el que dejaba bien claro que el futuro Estado, igual que cualquier otro Estado, funciona con el esquema amigo-enemigo. Había que prepararse no a convivir sino a enfrentarse con los vecinos pueblos árabes, empezando con los propios palestinos. Aunque acabara siendo expulsado de la organización sionista, ese muro acompaña necesariamente a todo Estado. Lo nuevo es que así como en viejos Estados ese enfrentamiento con los demás se ha ido limando gracias a pactos, intercambios y colaboraciones, en ese nuevo Estado, al enfrentamiento estructural del que hablaba Carl Schmitt se han ido sumando un sinfín de muros.

Sobre este sionismo, dice Habermas, "cabe hacer distinciones conceptuales que, en el uso político, hace tiempo que se han desdibujado" [ 5 ] . El sionismo, visto como una forma de nacionalismo, puede ser objeto legítimo de crítica, como cuando ésta expresa reservas respecto a "consecuencias normativas indeseables de todo nacionalismo" (ídem), es decir, se puede criticar teóricamente al sionismo como a cualquier otra forma de nacionalismo. Lo han hecho y lo hacen muchos ciudadanos israelíes que no son sionistas. Lo que pasa es que no estamos en un debate meramente teórico. La crítica al sionismo ha tomado en Europa la forma de un antisemitismo que llevó a los campos de exterminio. Ese es el hecho, de ahí que el prudente Habermas sentencie: "el antisionismo está desacreditado. Tras el Holocausto ¿qué europeo podría negar a Israel el derecho a existir, o desentenderse de esta cuestión político-existencial?" (ídem). Bien se puede decir entonces que el antisionismo apunta muy a su pesar a la responsabilidad del propio europeo, es decir, lanza dardos contra sí mismo ya que sin su historia (la de Europa) el conflicto palestino-israelí es inexplicable. El muro entre israelíes y palestinos esconde, como las matriuskas rusas, otros muros, como el del desconocimiento y el de la incomprensión de las causas –y de la responsabilidad europea– en este problema.

El politólogo israelí Zev Sternhell [ 6 ] acaba un instructivo estudio sobre esta crisis con unas sensatas palabras que de momento sólo expresan un deseo: "más que nunca corresponde a todos los que viven en esta región levantar una barrera de sentido común frente al diluvio que amenaza con arrasar todas las esperanzas de un porvenir que sea diferente del triste presente que es el nuestro".

NOTAS

  • [ 1 ] F. Rosenzweig (1998). “Introducción a los escritos judíos de Hermann Cohen”, en Beltrán, Mardones, Mate (eds.), Judaísmo y límites de la modernidad. Riopiedras. Barcelona, p. 40.
  • [ 2 ] George L. Mosse (1988). Il dialogo ebraico-tedesco . Giuntina. Firenze, p. 14.
  • [ 3 ] Esta es la tesis que defiende con fuerza el autor del trabajo más documentado sobre el sionismo. Véase G. Bensoussan (2002). Une histoire intelectuelle et politique su sionisme, 1860-1940. Paris. Fayard.
  • [ 4 ] El “muro” al que se refería Jacobinsky era el de la demografía: había que planificar la llegada de judíos a la tierra palestina en número tal que disuadiera a los palestinos de cualquier tentativa de destruir el futuro Estado. Cf Bensoussan, 2002, p. 479.
  • [ 5 ] Habermas. Entrevista en El País, 31 de enero de 2004.
  • [ 6 ] Zeev Sternhell, “Por un nacionalismo abierto y un sionismo liberal”, Claves de la razón práctica nº 123. 2002. p. 4-12.

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