La vida robada. Sobre la dialéctica de dolor y poder en la tortura

Esta inversión es relevante tanto para el verdugo como para quien tiene noticia de la tortura, por varias razones. Es difícil imaginar una situación en que la atribución de responsabilidades y la línea divisoria que separa la culpa de la inocencia resulten más fáciles de fijar, hasta el punto de que, cuando uno ve el acto físico de la tortura o se entera de él, casi ha de hacerse violencia para reprimir el impulso natural a identificarse con el que sufre y cargar toda la responsabilidad en la cuenta de quien, no sólo hace padecer a otro, sino que lo hace además sin darle ninguna oportunidad de defenderse, ensañándose con él y con total impunidad. De ahí la importancia de derivar la atención hacia el aspecto verbal de la tortura, a fin de dar crédito al torturador. «Esta interrupción y cambio de dirección de un reflejo moral básico -observa Scarry- es indicio de la clase de interacciones entre cuerpo y voz que ocurren en la tortura, y da a entender por qué la inflicción de dolor físico agudo está inevitablemente acompañada del interrogatorio» [ 22 ] . Mediante la tergiversación del sentido de la pregunta y la respuesta, y su engañosa interpretación en términos de «motivo» y «traición», quien tiene noticia de la tortura absuelve de responsabilidad al verdugo y culpabiliza al prisionero. La importancia de esta inversión es obvia: si quien tiene noticia creyera que el verdugo actúa de manera injusta y arbitraria, tendría motivos para sentirse amenazado por el régimen que representa; al absolver al torturador, por el contrario, se alinea con el régimen y ello le permite sentirse seguro [ 23 ] . Incluso el propio torturador necesita el recurso al interrogatorio como medio de falsearse su propia acción, no sólo porque ello le facilita seguir torturando, sino también porque, al creer que lo hace justificadamente, ello le permite hacerse la idea de que no forma parte de un mundo caótico en el que podría invertirse la situación y pasar él a ser el torturado [ 24 ] .

Por lo que respecta al prisionero, el falseamiento del lenguaje del interrogatorio tiene para él efectos devastadores. Así como para el verdugo la «pregunta» es -como el infligir dolor- una forma de dañar, para el torturado la «confesión» es una traición a sí mismo y, en esa medida, una forma de dañarse. El interrogatorio objetiva y agranda en el plano de la voz la distancia que media entre el torturador y el torturado en el plano del dolor, al mismo tiempo que falsea la percepción de esa distancia. El dolor que padece impide al prisionero ser sujeto de cualquier acción (pensar en cualquier cosa, adoptar por propia iniciativa cualquier postura, hacer cualquier movimiento). Como ya se ha apuntado, el dolor contrae su yo en los límites de sus sensaciones dolorosas, disuelve su mundo personal, lo aniquila. Sin embargo, al forzarle a confesar, el verdugo produce la ficción de que el aniquilado es el agente de su propia aniquilación. El verdugo explota así, engañosamente, la potencia objetivadora que tiene de suyo el dolor y que, según vimos, hace sentir al sufriente su propio cuerpo, no sólo como algo que le duele, sino como algo que le hace daño. «El cuerpo del prisionero -en sus fuerzas físicas, en sus poderes sensoriales, en sus necesidades y deseos, en sus formas de darse placer y, finalmente, incluso en sus propios gestos y movimientos amistosos respecto a sí mismo- es, como la voz del prisionero, convertido en un arma contra él, convertido en traidor en beneficio del enemigo, convertido en enemigo» [ 25 ] . A través de la pantomima de la «confesión», el verdugo finge -y el torturado es inducido a creer- que quien padece la tortura es también el responsable de su padecimiento.

El proceso de disolución del mundo del prisionero en que consiste la tortura no acaba aquí. La apariencia humana que tenía la voz del prisionero en la «confesión» -apariencia falsa, o falseada, pues el dolor que arranca su declaración impide radicalmente que ésta sea un genuino acto de habla y que las palabras que dice tengan realmente el sentido que parecen tener- ha de ser también destruida. La apariencia de lenguaje, de que todavía persiste entre torturador y torturado el vínculo civilizado de una conversación, es destruida mediante la transformación de la voz en grito. Una vez que se ha apropiado de las palabras de la confesión del prisionero, el verdugo le expropia de todas las palabras y reduce sus sonidos a la forma no civilizada del alarido, del grito, del jadeo. La tortura alcanza su culminación cuando el prisionero deviene mera carne y, correspondientemente, el verdugo se convierte en mera voz. Este último aspecto es, precisamente, el que constituye la tortura en una apoteosis del poder. Concluiremos nuestra reflexión con un breve comentario sobre este punto.

La dominación tanto física como verbal del verdugo sobre la víctima «requiere que el prisionero devenga cada vez más un cuerpo colosal sin voz y el torturador una voz colosal (compuesta de dos voces) sin cuerpo» [ 26 ] . Dicho de otro modo, exige que el prisionero se experimente a sí mismo sólo en términos de sentir, y el torturador se experimente a sí mismo sólo en términos de hacer; que el primero se contraiga cada vez más y el segundo se extienda cada vez más. Obviamente, ambas exigencias son correlativas. La autoexpansión del verdugo se produce mediante su acción de torturar, que transforma todo cuanto está real o alusivamente presente (sus golpes, sus preguntas e insultos, la celda, los objetos que emplea para dañar al prisionero, los gritos de éste, sus familiares y amigos, sus lealtades, etc.) en arma. Un arma tiene dos extremos. Por uno de ellos, entra en el cuerpo y causa dolor.

Pero el dolor es algo que tiene tanta realidad para quien lo padece como irrealidad para quien no lo padece. Precisamente el otro extremo del arma -aquél que está en manos del que la maneja y se sirve de ella para causar dolor a otro- está destinado a hacer visible el dolor. ¿Cómo? No, desde luego, en la forma de dolor, sino en la forma de poder. Lo que visibiliza el arma es su poder de causar dolor. Y lo hace, justamente, al transferir los atributos del dolor (su realidad, su totalidad, su capacidad para eclipsar todo lo demás, su fuerza para disolver el mundo) al poder de quien la empuña y, sobre todo, de quien éste representa.

Mediante esta transferencia, el poder expropia al dolor de sus atributos y se los apropia a sí mismo. Su afirmación como poder es la contraparte de su negación del dolor. Ambas cosas son esenciales al poder y, por supuesto, a la tortura. Pues tan esencial a la tortura es infligir dolor como, a la vez, objetivarlo y hacerlo visible en todo cuanto existe y ocurre en su entorno. Pero esta objetivación del dolor constituye, en sí misma, una negación del dolor en cuanto tal y su conversión en signo de poder, en emblema de la fuerza del régimen en cuya representación actúa el torturador.

Negar el dolor, cegarse a él, no es un simple fenómeno concomitante del poder, sino un hecho internamente conectado con él. El pensamiento político liberal considera la tortura como un abuso de poder, como una práctica aberrante consustancial a las formas totalitarias del estado, que sólo puede llegar a producirse en el orden democrático actual por accidente y de manera excepcional. Sin embargo, esta idea no deja de ser una forma de protegerse de la realidad, en la fácil presunción de que algo tan «bárbaro» o «salvaje» no puede pertenecer a nuestro mundo. Pues, si se descubre la tendencia inmanente del poder a la dominación -a afirmar la existencia de quien lo detenta mediante la negación de aquél contra el que se ejerce-, tal vez se llegue a la inquietante conclusión de que la tortura anida siempre en las entrañas mismas del estado, como una hidra que renace cada vez que se la cree dominada.