Imaginarios de hecho y razón política por una esperanza intercultural

Y sin embargo nos lo encontramos en todos lados, tanto en el pensamiento como en la acción, "pesa con toda su carga inmaterial sobre la gran aventura del conocimiento y sobre las relaciones entre naciones, entre grupos sociales y entre individuos, en un contexto donde el mundo actual presenta el paradójico panorama de una creciente homogeneización acompañada de una progresiva diversificación. El territorio del imaginario se recompone constantemente, pero sus fronteras no retroceden nunca" [ 6 ] , sobre todo porque estamos viviendo lo que Zaki Laïdi denomina el "paso de la era de ‘significaciones comunes' a la de los ‘riesgos compartidos'" [ 7 ] . Todo el mundo está expuesto a las influencias de todo el mundo. El Nosotros y los Otros adquieren nuevos modos de transmisión y formulan sus identidades y sus alteridades a través de modos complejos de mediación. En este juego de conexión y de intersubjetividad, el imaginario constituye una barrera insuperable en la mirada de uno mismo y del otro y en el trabajo considerable que se hace en la emigración de los cuerpos, de los signos, de las imágenes, en resumen en el proceso intercultural complejo que se opera en el mundo, ya sea a través de los dispositivos mediáticos, los principios humanitarios o las negociaciones de las culturas políticas. La dialéctica identitaria sigue siendo una de las estructuras del imaginario. "En cierto modo, la propia historia, como observa Boia, sólo es un discurso multiforme en torno a principios opuestos y complementarios de identidades y de alteridad" [ 8 ] . Es evidente que el imaginario puede deformar los hechos, simplificarlos o ampliarlos, caricaturizarlos o dramatizarlos, del mismo modo que participa en un juego, a menudo complicado, de lo real y de la ficción, pero sigue siendo uno de los filtros determinantes en el trabajo de la representación y un factor, a menudo no declarado, que actúa sobre el movimiento de la historia.

En su libro El Mediterráneo bajo Felipe II , Fernand Braudel ha querido subrayar que la civilización no se hace únicamente mediante el intercambio, el amor y el reconocimiento, se construye también mediante la sospecha y el odio. Para él, la civilización que domina una época es la que sabe imponer su odio a los otros. Sin duda, tal afirmación resulta chocante. Pero viniendo de uno de los grandes especialistas de las civilizaciones mediterráneas, me parece que al menos se basa en lo que las lecciones de esta región nos enseña.

Ahora bien, ¿cómo podría contemplarse el odio como uno de los elementos fundadores de la historia? ¿Hasta qué punto la violencia y la guerra contribuyen a los movimientos de las civilizaciones, a su gloria y a su decadencia? Y, finalmente, ¿cómo impone la fuerza su derecho?

Para abordar estas cuestiones, sería necesario sin duda interrogarse sobre la política, la guerra y el derecho. ¿Qué es la política? Pregunta constantemente reformulada en función de los contextos y de los avatares de la historia. Para el sociólogo Max Weber, el concepto de política es extraordinariamente amplio y abarca toda clase de actividad directiva. Pero, sin entrar en los detalles de los diferentes aspectos de la política, Weber la define como la "dirección del agrupamiento político que denominamos hoy en día ‘Estado', o la influencia que se ejerce sobre dicha dirección".

¿Pero qué es un Estado? Weber responde que sólo cabe definirlo sociológicamente recurriendo al medio específico que le es propio, como ocurre con cualquier otro agrupamiento político, a saber la violencia física. Pero, evidentemente, la violencia no constituye el único medio normal del Estado -no cabe duda de ello-, es su medio específico. En efecto, la relación entre Estado y violencia es especialmente íntima. Desde siempre, los agrupamientos políticos más diversos han considerado la violencia física como el medio normal del poder. Pero, para Weber, hay que concebir el Estado contemporáneo como una comunidad humana que, dentro de los límites de un territorio determinado, reivindica con éxito por cuenta propia el monopolio de la violencia física legítima. Lo que en efecto es propio de nuestra época es que sólo concede a todos los demás agrupamientos, o a los individuos, el derecho de recurrir a la violencia en la medida en que el Estado lo tolere. Por consiguiente, éste se presenta como la única fuente de "derecho" a la violencia. Por tanto, concluye Max Weber, "entendemos por política el conjunto de los esfuerzos que se realiza con vistas a participar en el poder o influir en el reparto del poder, ya sea entre los Estados, ya sea entre los diversos grupos en el seno de un mismo Estado" [ 9 ] .

Por otra parte, y desde Maquiavelo, considerar la fuerza y la astucia como los dos medios propios a la política es algo prácticamente evidente. Se ha querido ver en la fuerza una especie de reflejo del cuerpo, en la astucia un reflejo del espíritu. Incluso, como observa Julien Freund, se ha considerado que estos dos medios estaban en el origen de instituciones diferentes, constituyendo la fuerza el principio del ejército y de la policía, que hacen uso, por su parte, de elementos materiales y técnicos, y presentándose la astucia como origen de la diplomacia que recurre a la inteligencia. De hecho, la historia se muestra con frecuencia despreciativa respecto a los jefes que sólo han vencido porque manejaban a masas estúpidas y salvajes, que sólo han triunfado mediante la fuerza bruta y bárbara y el derramamiento de sangre, las matanzas y las masacres, mientras que alaba la habilidad de los jefes calculadores e ingeniosos que han triunfado utilizando la astucia, la malicia. A fin de cuentas, la fuerza se presenta como el medio de la incultura y la astucia como el medio de la civilización.

Ahora bien, el problema consiste, por una parte, en hacer el análisis respectivo del concepto de fuerza y del concepto de astucia y, por otra parte, en determinar sus relaciones. ¿Se trata de dos medios heterogéneos en el sentido de la pretendida oposición entre el cuerpo y el espíritu? ¿Son ambos igualmente específicos de la política? O, por el contrario ¿la aplicación de la fuerza requeriría inteligencia tanto estratégica como táctica y diplomática, y por consiguiente astucia? Si es así, podemos preguntarnos si los éxitos de la astucia en política son precarios cuando no están apoyados por la fuerza o no pueden ser explotados por ésta, de manera que la fuerza aparecería como el único verdadero medio específico de la política, siendo la astucia únicamente una de las formas de aplicarla [ 10 ] .

En este sentido Maquiavelo afirma que, por consiguiente, tenemos que ser conscientes que hay dos formas de combatir, una mediante las leyes, la otra por la fuerza: la primera es propia de los hombres, la segunda propia de las bestias pero, habida cuenta de que muy a menudo la primera no basta, es necesario recurrir a la segunda. Por ello, el príncipe debe saber muy bien jugar a la bestia y al hombre. Esto no equivale a tener por gobernador a un ser mitad bestia y mitad hombre, sino que es necesario que un príncipe sepa utilizar ambas naturalezas, y que una sin la otra no perdura. Por consiguiente, un príncipe debe saber utilizar bien a la bestia, debe elegir el zorro y el león porque mientras que el león no puede defenderse de las redes, el zorro no puede defenderse de los lobos; así pues, es necesario ser zorro para conocer las redes y ser león para asustar a los lobos [ 11 ] .