Cuadernos de Pensamiento Político

El Republicanismo y el PSOE

por Álvaro Delgado-Gal

Cuadernos de Pensamiento Político nº 4, octubre 2004

La desorientación ideológica que padece la izquierda europea desde el derrumbe del Muro de Berlín ha ocasionado diversas tentativas de dignificar, mediante la apelación a nuevas construcciones ideológicas, el mero disfrute del poder político. Una de las que parece estar haciendo fortuna, desde luego en el caso del socialismo español, es la denominada «republicanismo», que constituye un intento de reivindicar un territorio propio de la izquierda mediante la sofisticación conceptual de ideas como «participación» o «igualdad», a la vista del éxito con que el PP y otros partidos europeos afines han sabido satisfacerlas en su acepción clásica y de los efectos electorales de este hecho.

El republicanismo trascendió a la esfera pública española tras ser adoptado o asumido o repetidamente mencionado por José Luis Rodríguez Zapatero. Una pregunta evidente es por qué el Secretario General de los socialistas distinguió con su interés a esta doctrina. Una segunda pregunta, adherida a la primera, es si el republicanismo tiene algo que ver con la República, entendida la última como un sistema de gobierno incompatible con la Monarquía. Por supuesto, no se pueden abordar estas cuestiones sin ponerse antes en claro sobre lo que es el republicanismo. En lo que sigue, haré un bosquejo muy sintético de las tesis republicanistas. Y luego intentaré despejar las dos intrigas iniciales.

Existen, en Occidente, dos tradiciones de libertad. Una es la tradición liberal. Otra, muy anterior, se remonta a las formas de autogobierno ensayadas por los griegos en los tiempos clásicos. Se comprende lo que es autogobierno, si se toma como punto de referencia, y también de contraste, a las tiranías. Los súbditos del tirano dependían de la voluntad discrecional de quien detentaba el poder. Las decisiones del poderoso suspendían vidas, liquidaban haciendas, y gravitaban impredeciblemente sobre la existencia de los hombres singulares. Una ciudad sometida a un tirano, era una ciudad uncida a un poder no controlable. Por ello, era una ciudad que no se gobernaba a sí misma. La oposición entre tiranía y autogobierno adquiere aún más relieve si se tiene en cuenta que los grandes imperios de Oriente Medio instalaron tiranías en la franja jonia de Asia Menor. En muchos casos, la ciudad sometida a una tiranía no era sólo una ciudad a la que se habían negado los beneficios inherentes al imperio de la ley. Era también una ciudad esclavizada, es decir, subordinada a la autoridad de los bárbaros tras una derrota militar.

¿Cómo ejercían el autogobierno las ciudades libres? Disponemos de dos modelos canónicos: Esparta y Atenas. Atenas era una democracia –en el léxico político de la época–. Los atenienses varones, libres y con carta de ciudadanía –una fracción modesta de la población ateniense– se reunían en asamblea, discutían los asuntos públicos y adoptaban resoluciones. Esparta era una oligarquía, con una constitución monárquica muy peculiar y una asamblea enormemente controlada e ineficaz en la práctica. Sea como fuere, el autogobierno implicaba, incluso en el caso espartano, cierto grado de participación popular en la conducción de los asuntos públicos. La vigencia de la ley se garantizaba mediante mecanismos de distinto tipo –rituales, religiosos, políticos, institucionales–.

¿Disponía de un gran espacio de libertad personal el ciudadano libre? No por fuerza, o no en el sentido que nosotros damos a la palabra. En Atenas, estaban consagradas libertades que nosotros estimamos básicas. Por ejemplo, la libertad de expresión. Pero la asamblea podía condenar a un ciudadano a muerte o al ostracismo sobre fundamentos débiles o con argumentos poco sistemáticos. Y la participación en los foros de discusión y decisión ciudadanos exigía una inversión de tiempo y energías virtualmente incompatible con el cultivo de la vida privada. La idea de que existe un espacio personal o íntimo que deben proteger las leyes, y en el que bajo ningún concepto están autorizados a irrumpir los poderes públicos, es ajena a la mentalidad antigua. Como lo es la idea de que ese espacio posee un valor intrínseco.

El ideal del autogobierno no es por tanto coextensivo, no lo es en modo alguno, con el ideal liberal de libertad. Es incluso concebible que ambos entren en conflicto frontal. Imaginemos que un monarca absoluto, auxiliado por sus curiales y jurisperitos de cámara, diseña un sistema constitucional para limitar el poder del Estado, y, en consecuencia, el suyo propio. De acuerdo con el nuevo diseño, se verán protegidos una serie de derechos básicos, y el Estado renunciará además a intervenir en la industria y el comercio, o a rebasar tasas impositivas modestas. Queda excluido, eso sí, que haya elecciones u órganos de representación popular. Este Estado, en teoría, sería mucho más aceptable para un liberal que una democracia que no reconozca el derecho de propiedad.

Nuestras democracias son el remate de un largo proceso histórico en que se han desarrollado, a la par, el autogobierno y las garantías individuales. Pero permanecen tensiones teóricas, e incluso prácticas. Ciertos regímenes impositivos han llegado a ser tan severos que es lícito preguntarse si son compatibles con la libertad individual. Si el Estado se queda con más del 50% de su base imponible, usted empieza a ser poco libre, por más que usted haya participado con su voto en la elección de la mayoría parlamentaria que ha sacado adelante las leyes fiscales que le dejan a dos velas. Que la democracia puede acabar con la libertad es una tesis liberal de viejo cuño, y muy potenciada, de un tiempo a esta parte, por los mecanismos analíticos que proporciona la teoría económica.

A la inversa, una porción considerable de la izquierda considera que nuestras democracias padecen un déficit, valga la redundancia, democrático. Su argumento es el que sigue: están protegidos, sí, los derechos. Incluso es aceptable el grado de asistencia social de que disfrutan los ciudadanos. Y por supuesto, existe el voto, existe el parlamento y existen los partidos. Pero los sistemas de representación se han vuelto remotos y casi invisibles. El nexo que los une a los ciudadanos es débil, y estos últimos son incapaces de controlar el proceso político o de poner freno a las conspiraciones y maniobras nocturnas, que proporcionan un poder e influencia crecientes a las grandes corporaciones. No sigo, porque la canción también es conocida. La receta salvadora consistiría en una devolución de poder al ciudadano, o, como muchas veces se afirma de modo extraordinariamente confuso, en una reivindicación o recuperación de la política.

El republicanismo se sitúa justo en esta polémica. Su signo de distinción, su gracia, reside en que adopta, como modelo o referente para recuperar la política, o si se quiere, el autogobierno, los modelos clásicos. No porque sean en sí mismos viables, sino por su valor inspirador o evocador. Los dos republicanistas de campanillas son de hecho historiadores: Pocock y Quentin Skinner. Ambos han estudiado a un nostálgico de los tiempos clásicos: Maquiavelo. Y ambos han dedicado muchas páginas a investigar las polémicas que en la Inglaterra del XVII tuvieron lugar entre el partido monárquico y los enemigos de la prerrogativa real. Los últimos, a los que Skinner denomina «neorromanos», se inspiraron asimismo en la Antigüedad clásica.

Skinner sostiene que los argumentos de los neorromanos proporcionan una fórmula que simultáneamente trasciende el modelo liberal de libertad y el modelo del autogobierno democrático, en sus versiones más toscas y peligrosas. En uno de sus ensayos más claros –«A Third Concept of Liberty»– escribe:

«Este análisis neorromano de lo que significa ser dueño de la propia libertad, encierra una tesis muy concreta sobre las relaciones que han de regir entre la libertad de los ciudadanos y la constitución del Estado. La esencia del argumento es que la libertad se ve restringida por la dependencia (cursivas mías). Ser libre como ciudadano, requiere por tanto que las acciones del estado reflejen la voluntad de todos los ciudadanos (cursivas mías), ya que, en caso contrario, los excluidos se verán en una situación de dependencia respecto de las voluntades de aquellos que impulsan la acción del Estado. La resultante de esta creencia –crucial en la revolución inglesa del XVII , así como en las revoluciones americana y francesa de un siglo más tarde–, es que será posible que disfrutemos de nuestra libertad individual (cursiva mía) si y sólo si vivimos como ciudadanos de repúblicas que se autogobiernan. Vivir como súbditos de un monarca, equivale a vivir como esclavos».

En mi opinión, esta exégesis de los neorromanos no sirve en absoluto para resolver el problema de la libertad, o mejor, la tensión (libertad liberal/autogobierno) de que se ha venido hablando. Es particularmente ambigua la fórmula «voluntad de todos los ciudadanos». En efecto, un gobierno puede reflejar la voluntad de «todos» los ciudadanos en dos acepciones distintas. O haciendo sólo las cosas que todos los ciudadanos desean, aprueban o estiman convenientes, u obteniendo de sus representados capacidad y títulos para conducir los asuntos según los criterios que exijan las circunstancias. En la primera hipótesis, el gobierno respetará, por definición, lo que cada ciudadano prefiere que se haga en un caso concreto. En la segunda, dejará de ser verdad que lo que hace el Estado en un caso concreto, coincide con lo que a todos lo ciudadanos les gustaría que se hiciera en ese caso concreto. Permanecen en consecuencia, íntegras, las aporías democráticas que preocupan al liberal. En particular, subsiste el peligro de que la mayoría oprima a la minoría. Supongamos, para simplificar, que el gobierno se identifica con una asamblea constituida por todo el cuerpo de electores, y que los actos soberanos se deciden por votación. En principio, podría suceder que una facción integrada por la mitad más uno de los ciudadanos fallase siempre contra los intereses de la mitad menos uno de sus conciudadanos. La posición liberal es que el Estado ha de ser limitado. El punto, para el liberal, no consiste en que yo haya podido participar en la constitución de un mecanismo que quizá me aplaste. Reside en que no reconozco a ningún mecanismo el derecho a aplastarme. La fórmula que Skinner extrae de los neorromanos no añade nada nuevo, salvo la esperanza poco realista de que en los procesos democráticos se combine el voto con la unanimidad.

Philip Pettit, otro republicano conocido, es una figura menor en comparación de Skinner o Pocock. Pero es el hombre a través del cual llegó el republicanismo al PSOE. Pettit redunda en el lema de libertad-como-no-dependencia, y lo reelabora con cierta prolijidad. En particular, añade a la dimensión política de la no-dependencia, una dimensión social. Un ciudadano redondo, un ciudadano cabal, o sea, un ciudadano no dependiente, no deberá verse afligido por las formas de dependencia que generan la pobreza, la falta de educación o una atención sanitaria deficiente. Tendrá derecho a exigir que le dispensen los cuidados y subsidios que garantizan que no será dependiente en ninguno de estos sentidos. El menú es amplísimo. Si una sociedad adolece de un pasado patriarcal y machista, un pasado que de alguna manera se prolonga invisiblemente en el presente, las mujeres tendrán derecho a que el Estado adopte medidas que las manumitan de la dependencia a que de hecho siguen sujetas pese a que, formalmente, sean iguales ante la ley. Deberán atenderse las reclamaciones feministas en capítulos tales como la organización familiar, la estructura de los partidos políticos o los hábitos e inercias que bloquean la participación paritaria de las mujeres en la acción pública. Y así de corrido.

Pettit abre espacios, a mi entender, indefinidos, y por eso peligrosos, a la acción del Estado. Pero Pettit sigue siendo, en medida apreciable, un liberal. No impugna la importancia de la libertad liberal. Piensa sólo que es incompleta. Y propone remedios que habrían resultado mucho menos provocadores en tiempos de Olof Palme que en los actuales.

Vayamos a las dos preguntas iniciales. ¿Por qué ha abrazado Zapatero, si es que alguna vez lo ha hecho en serio, la causa republicanista? En parte por razones de eufonía. «Participación», «igualdad real», «apoyo a colectivos oprimidos» –esto es, dependientes en la acepción republicana–, suenan bien en un partido de izquierdas. Y como suenan bien, se incorporan. A la vez, el republicanismo autoriza, en la versión de Pettit, la dilatación del Estado. Y ello también suena bien, sobre el papel, en un partido de izquierdas. No creo, sinceramente, que haya mucho más misterio.

Dos: ¿es incompatible el republicanismo con la monarquía? El ethos republicanista es contrario, desde luego, a la idea de que la monarquía es de origen divino, o a las teorías que vinculan la legitimidad del monarca a una era patriarcal que se remonta hasta nuestros primeros padres. Pero también estas ideas son incompatibles con el ethos democrático. Y ello no impide a la democracia convivir tranquilamente con la monarquía. Quiero decir, con la monarquía moderna o constitucional. En mi opinión, el republicanismo no tiene demasiado que ver con la bandera republicana. Al menos, en principio.

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