Juan Pablo II, ¿icono efímero de la postmodernidad? Balance de un pontificado

¿Llenaba estadios y vaciaba iglesias? Más allá de un papado instalado en el espectáculo, con la traca final del multitudinario entierro y la presencia en él de poderosos gobernantes, hay que analizar cuáles fueron los principios sobre los que el papa desarrolló su labor, cuáles los efectos y cuáles las intenciones. Desde una perspectiva abiertamente crítica, Jaume Botey, de Cristianos por el Socialismo, analiza esos cuáles y se interroga acerca de lo que quedará de este pontificado dedicado a la concienzuda demolición del Concilio Vaticano II.

Son ya muchos los autores que desde la muerte de Juan Pablo II han dicho que lo que ha caracterizado teológicamente este pontificado ha sido la infidelidad objetiva a los principios que inspiraron el Vaticano II. Lo cual significa que para valorar lo que estos más de 25 años han supuesto de "contrarreforma" hay que ver en primer lugar lo que aquél acontecimiento, cuyo alcance sorprendió al propio Juan XXIII que lo convocó, significó de cambio revolucionario en la historia dos veces milenaria de la Iglesia.

No fue tanto una revolución por el contenido de sus grandes declaraciones, que también, sino por el método escogido. Ante el cambio fundamental que estaba experimentando el mundo y las cada vez más distantes relaciones de la iglesia con él, por primera vez en dos mil años la iglesia se preguntó por el punto de partida de su fundamentación teológica. La pregunta fue: "desde dónde conocemos a Dios?". Porque los grandes conceptos que a lo largo de dos mil años ha manejado el cristianismo procedían, más que de la biblia, del molde griego de nuestra cultura. De ahí, por ejemplo, el concepto del Dios-poder, del Dios-que-lo-sabe-todo, del Dios-autoridad. Sobre este modelo del Dios-allá-arriba se deducía la concepción pesimista del hombre y de la materia y un modelo de iglesia más como calco de la organización piramidal del imperio romano que una comunidad de fe.

El sólo hecho de formular la pregunta era ya una valentía por parte de la iglesia, porque suponía la posibilidad una perspectiva nueva. Y la respuesta del Concilio no dejó lugar a dudas: a Dios se le conoce

- desde la misma historia , no por lo tanto a partir de conceptos filosóficos,

- desde las personas pobres , como sacramentos o señal de Dios,

- desde un mundo definitivamente laico y adulto, que no necesita ya la tutela de la religión o la iglesia,

-desde el ecumenismo o la vivencia que las diferentes confesiones religiosas no son sino diferentes caras del mismo Dios.

Se evidenció la posibilidad de un Dios hermano, próximo y se miraba por consiguiente el mundo con confianza y el progreso científico o moral como la positiva presencia de este Dios encarnado en los acontecimientos.

En el siglo XVI Copérnico había cambiado la visión que hasta entonces se tenía del sistema solar y de la relación Tierra-Sol. A ello se le llama revolución copernicana. El Vaticano II supuso una revolución copernicana en teología. En lugar de una teología de arriba a abajo, deductiva, a partir de los grandes principios, se cambió la perspectiva, se construyó una teología de abajo a arriba, a partir de la lectura de los acontecimientos.

La historia, el pobre y el mundo se convierten en "lugares teológicos". En lugar de distinguir entre Historia profana e historia de salvación el Concilio enseñó a ver la historia, toda ella, como un único hecho de salvación y a saber ver la dimensión positiva de los acontecimientos. En lugar de ver en el pobre el simple objeto de caridad al que habría que ayudar, el pobre se convierte en señal de Dios. En lugar de pretender moldear la realidad a partir de una supuesta Fe-Verdad eterna que poseyéramos en exclusiva, se empezó a participar en la transformación de este mundo en igualdad de condiciones a los demás hombres y mujeres.

Pero el proyecto de Juan Pablo II iba exactamente en dirección contraria. Había participado en el Concilio y había manifestado en él su preocupación por el tema central del mismo, las relaciones iglesia-mundo, pero desde una óptica diametralmente opuesta a la que finalmente fue aprobada. Sus aportaciones al famoso Esquema XIII o constitución Iglesia-mundo fueron rechazadas. Sus convicciones venían muy condicionadas por la experiencia del catolicismo polaco, perseguido tanto por el nazismo como por el comunismo, pero cimiento de la nación y culturalmente hegemónico en ambas expresiones de resistencia política. Para el nuevo papa la modernización de la Iglesia implicaba una restauración doctrinal, moral e institucional.

Para una operación de esta envergadura había que empezar por restaurar la imagen de Dios. Debía volverse a su imagen preconciliar y a la teología preconciliar hecha de conceptos y definiciones. Y apareció el Dios del poder, autoritario e intransigente, el Dios de arriba-a-abajo y el Dios del pecado porque el monopolio de la salvación que pretende poseer la Jerarquía en exclusiva es incompatible con la imagen de un Dios despojado de autoritarismos, al alcance de todos, del Dios de la calle.

Se esquiva el gran descubrimiento de la teología moderna y del Vaticano II: que la teología y toda verdad cristiana tiene como referente fundamental la narración, un hecho histórico. Se vio bajo sospecha por consiguiente toda expresión teológica que pudiera simpatizar con el Dios que se descubre a través de los signos de los tiempos y que protagonizan las personas, sean o no cristianas; con el Dios que se descubre en el rostro del pobre y en las luchas por su liberación; con el concepto de Iglesia como pueblo que camina junto a otros pueblos; con una liturgia excesivamente participada en la que no queden bien definidos los ministerios, la autoridad, la distancia entre lo sacro y lo laico.

Quizá la más emblemática de todas ha sido la condena de la Teología de la Liberación surgida en América Latina, aunque está presente también en África, Asia, India, Filipinas, Corea o Sri Lanka. Se trataba, como toda teología, de una reflexión sobre Dios pero tomando como punto de partida a los pobres. Puso al pobre y a las inmensas masas de pobres del mundo entero y a sus luchas por salir de su pobreza como punto central de la reflexión teológica. Porque aunque la fe debe tener necesariamente una dimensión individual, debe significar también el combate contra el mal estructural: el hambre, la emigración, el aumento indebido de los precios, la pérdida de valor de las cosechas etc., sabiendo que es el resultado de las estructuras de pecado contra las que el creyente debe luchar haciéndolo codo a codo y sin privilegios con la humanidad entera.

Subrayando el carácter contextual de la reflexión, esta teología necesitaba, como toda elaboración moral o social, instrumentos de análisis de economía o de sociología para establecer correctamente el punto de partida y en algunos casos se utilizaron los métodos de análisis marxista. Aunque quedaba claro que ni Gustavo Gutiérrez ni Boff ni Ellacuría ni Jon Sobrino ni monseñor Romero o Pedro Casaldáliga eran o son marxistas, sí que intentaban reflexionar acerca de los acontecimientos a partir de la fe y con los instrumentos de las ciencias sociales. "¡Nosotros no asumimos el marxismo para explicar el misterio de la Trinidad!", se defendía Gustavo Gutiérrez.